근대　일본의 이퇴계　연구의 계보학

─아베 요시오(阿倍吉雄)・다카하시 스스무(高橋進)의 학설 검토─

이노우에 아쯔시(井上厚史)

1. 문제의 소재

2. 근대일본의 이퇴계의 재발견(그 하나)─아베 요시오 학설의 재검토─

3. 근대일본의 이퇴계의 재발견(그 둘)─다카하시 스스무 학설의 재검토 ─

4. 맺음말─이퇴계 사상의 재검토의 필요성─

1. 문제의 소재

한국의 유학(儒学)연구는, 국가가 IT선진국을 표방하고 젊은층은 유학을 기피하는 풍조하에서도, 여전히 학술서가 왕성하게 출판되고 있는 점을 보더라도, 인문과학에서 가장 긴 전통과 권위를 갖는 분야로서 흘립(屹立)하고 있다. 그 중심에 있는 것이, 이퇴계(李退溪, 1501-70) 연구라는 점은 설명할 필요도 없다.

본고에서는 종교적인 의미가 강한 ‘유교’가 아니라, 한국에서 일반적으로 사용되는, 철학적인 의미가 강한 ‘유학’을, 또한 조선왕조 시대의 유학은, 한국에서 일반적인 ‘한국유학’이 아니라, 조선왕조 시대의 유학을 지칭하는 의미에서 ‘조선유학’을 사용한다. 본문에서 ‘한국’을 사용하는 경우는, 대한민국을 의미하는 경우에 한정하여 사용하고 있다.

이퇴계는 일본에서 오규 소라이(荻生徂来)나 이토 진사이(伊藤仁斎)가 종종 ‘소라이’・‘진사이’라 불리는 것과 마찬가지로, 한국에서는 ‘퇴계’ 혹은 ‘퇴계선생’이라고 존칭되고 있다. 이는 조선왕조시대에서 현대에 이르기까지, 한국인의 이퇴계에 대한 존경의 마음이 변하지 않았다는 것을 증명하는 사례라고 생각된다. 천원권 지폐의 초상화를 보더라도 알 수 있는 것처럼, 한국인에게 이퇴계는 ‘동방예의지국’을 상징하는 위대한 인물로서 불변의 지위를 차지하고 있다.

하지만 이퇴계가 변함없이 존경을 받고 있는 원인으로, 근대 동아시아사의 복잡한 한일관계가 영향을 끼치고 있다는 점을 기억해야 한다. 이퇴계는 한국을 무력에 의해 식민지화하려는 야만스러운 일본인에게, 주자학 곧 인간으로서의 예의를 가르쳐준 위대한 사상가・교육자로 인지되었기 때문이다. 이퇴계에 대한 부동의 존경심은 일본인에 의한 식민지지배에 대한 사그러들지 않는 원한과 표리일체의 관계에 있다.

이퇴계를 둘러싼 이러한 복잡한 상황은 조선유학 연구 전체에서도 종종 직면하는 현상이다. 일본인 연구자가 한글로 쓰여진 조선유학 관계의 연구서를 읽는다는 사실은, 동시에 한국인의 강렬한 내셔널리즘을 인내해야 한다는 것을 의미한다. 학술서의 행간에서 넘쳐나는 일본인에 대한 비분강개(悲憤慷慨)를 하나씩 하나씩 해부하면서, 500년이라는 긴 역사를 갖고 있는 조선의 유학사상을 상대로 냉정하고 강한 인내심을 갖고 분석해야 한다. 내셔널리스틱한 언설과 솟구치는 감정론으로부터 의식적으로 거리를 두고, 다시금 냉정히 한일의 조선유학 연구를 해부해 볼 때, 학술서의 왕성한 출판과는 반대로, 아직도 해명되지 않고 있는 몇몇 중요한 문제가 존재하는 점을 발견하게 된다.

첫째, 조선유학 그 자체의 위치에 관한 문제이다. 한국에서는 학파에 따른 치열한 패권쟁탈 즉 오랫동안의 ‘당쟁’의 역사가 있기 때문인지, 정통을 중시하고 이단을 배척하려는 심리적 경향이 강하다. ‘정통’에 대한 의식은 일본인의 상상을 초월할 정도이다. 따라서 조선유학사에서도 조선유학의 특징을 ‘주자학 일존주의(朱子学一尊主義)’라고 이해하고, 중국의 이민족 왕조인 청나라의 지배에 의해 단절된 정통주자학의 전통을 한국이 계승해 왔다는 특별한 의미로 설명하고 있다. 그러나 서양의 충격에 의한 한국 근대화의 태동으로, 정약용(丁若鏞, 1726-1836)으로 대표되는 ‘실학파’가 논의될 때, 실학파는 당쟁을 일삼아 현실에서 멀어진 ‘성리학파(性理学派)’를 비판한 학파로 인식되고 있다. 그렇다면 조선유학에서 주자학 일존주의의 전통은 실학파의 등장에 의해서 단절된 것일까? 혹은 실학파는 주자학과는 다른 사상체계인 것일까?

둘째, 정통주자학을 계승해온 조선유학, 특히 이퇴계의 사상이, 실은 양명학(陽明学)과 유사한 것은 아닐까 하는 문제이다. 이러한 의문은 일본인에 의해서 이전부터 제기되었는데, 사가라 토오루(相良亨)는, 이퇴계를 매우 존경하였다고 알려진 야마자키 안사이(山崎闇斎, 1618-82)에 대하여, “안사이는 『格致誠正修明明徳之事, 然有不待五目而合下明之之功, 先生曰明明徳是提撕也』(『文会筆録』)라고 하였고, 또는 같은 『筆録』의 『大学』의 항과 관련하여 『八条目皆由乎敬』라고 하였다. 명덕(明徳)을 명확히 안다는 것은, 마음을 일깨우는 것, 분발시키는 것이며, 이는 구리(究理)의 우로(迂路)를 거치지 않고, 합하(合下)에 가능한 것이라는 의미이다. 이러한 안사이의 입론(立論)에서 우리는, 안사이가 스스로는 순수한 주자학자를 자임하고 있었음에도 불구하고, 양명(陽明)이 가치판단의 능력인 양지(良知)의 선천적인 내재(内在)를 설파하고 있는 것과 통하고 있다는 사실을 확인하게 된다”라고 말하고 있다. “마음을 일깨우는 것”이 “구리(究理)의 우로(迂路)를 거치지” 않고 “합하(合下)에 가능”하다고 해석하는 것은, 주자보다는 왕양명(王陽明)에 가깝다는 점을 지적하고 있는 것이다.

사가라에 앞서서, 후술하는 와카기 히로요시(若木廣良)가 메이지 44(1911)년에 『東亜之光』6(3)에 수록된 「朝鮮朱子学者李退溪」에서, “이퇴계의 敬은 주자의 敬에서 왔다는 점을 알고 있다. 그렇지만 주자는 수신법(終身法)으로서 왕성하게 격물궁리를 주장하고, 독서를 주장하여 정좌(静坐)를 말하고 있는 것을 보면, 知를 주로하고 行을 뒤로하는 경향을 벗어나지 못한다. 이에 비하여 이퇴계는 오히려 知보다는 行을 중시하는 것이 아닌가. 즉 지행합일에 가까운 점에 있어서는 불현듯 왕양명을 상기시키는 것이다”라고 언급하고 있어, 근대 이후에는 가장 빠른 사례라고 생각된다.

相良亨『近世の儒教思想』塙書房, 1966, 41쪽.

또한 다카시마 모토히로(高島元洋)도 야마자키 안사이의 사상과 주자의 사상을 철저하게 비교한 후, “주자학에서는 사람이 성인이 되고, 태극(大極)이라고 하는 천지의 움직임의 근원 그 자체가 된다고 인식하고 있는 점에 비하여, 안사이학에서는 가르침에 의해서, 이 태극으로부터 유출하는 움직임에 단지 수순(随順)한다고 간주되고 있다”고 하여, 성인가학이지(聖人可学而至)라는 주자학의 근본적인 모티브가 변경되어 있다는 점을 지적하였다. 그런 후에 “안사이학과 주자학은 동일하게 ‘天人合一’을 사상의 기본으로 하면서도, 궁리(窮理) 혹은 성인이라고 하는 구체적인 내용에 있어서, 한쪽은 수동적인 자각을 합일(合一)이라고 하고, 다른쪽은 능동적인 각성을 합일로 봄으로써, 완전히 이질적인 사상이었다고 생각된다”라고 결론내리고 있다. 다카시마에 따르면, 안사이는 사람이 성인이 되는 일 따위는 전혀 상정하고 있지 않으며, 상제(上帝)에 대월(対越)하는 것처럼, 지속적인 지경(持敬)・거경(居敬)에 의한 마음의 수행만을 주창했는데, 이는 주자의 사상과는 “완전히 이질적인 사상이었다”고 해석하고 있는 데에서도 알 수 있는 것처럼, 안사이의 사상에 이퇴계의 사상을 오버랩시키는 것이 그다지 어려운 일은 아니다.

高島元洋『山崎闇斎─日本朱子学と垂加神道』ぺりかん社, 1992, 39-40쪽.

같은 책, 40쪽.

한편 최근 대만의 리밍후에이(李明輝)는 이퇴계의 왕양명 비판의 언설을 열심히 분석한 결과, “ ‘理에는 활동성이 구비되는’ 점과 ‘사단(四端)과 칠정(七情)은 이질적이며 서로 다른 레벨에 속하고 있다’라는 두가지 점도 왕양명의 양지학(良知学)의 기본적인 전제였다. 퇴계가 理에 활동성을 인정하고, 사단과 칠정이 이질적이며 상이한 레벨에 속하는 것으로 간주하고 있다는 점에서 본다면, 퇴계의 사상은, 실제로는 주자의 성리학의 기본적인 틀에서 벗어나 맹자의 사상에 회귀하여, 또한 그렇게 함으로써 왕양명의 사상과 암묵적으로 부합하게 되는 셈이다. 그럼에도 불구하고 퇴계는 왕양명의 ‘心即理’와 ‘知行合一’설에 반대하고 있으며, 이는 퇴계의 양명학에 대한 불편한 감정이 얼마나 깊은 것인지를 반증하고 있다”라고 언급하고 있어서, 야마자키 안사이와 마찬가지로, 주자의 조술자(祖述者)로 알려진 이퇴계의 사상이 사실은 양명학과 유사하다는 점을 지적하고 있다.

吾妻重二主編/黄俊傑副主編『国際シンポジウム 東アジア世界と儒教』東方書店, 2005, 李明輝「李退溪と

王陽明」, 368쪽.

지금까지의 통설에서는, 이퇴계 사상의 특징이 ‘敬’에 있다고 하여, 이퇴계는 敬을 중시한 철저한 내성(内省)에 의해 주희(朱熹)의 이기론(理気論)을 발전시켜, 理 자체의 동정(動静, 운동성)을 명언하여, <四端七情>에 대하여 독자적인 이발기발성(理発気発説)을 주장하였다고 인식해 왔지만, 위에서 열거한 3명의 연구자에 의한 지적은, 야마자키 안사이와 이퇴계의 사상을 주자학의 내부에서 전개하였다고 사고해 온 기존의 통설을 수정할 것을 요구하고 있다.

『朝鮮を知る辞典』平凡社, 1986, 431쪽.

셋째로, 일본인이 이퇴계를 정말로 존경해 온 것일까 하는 문제이다. 아베 요시오가 1965년에 저술한 『日本朱子学と朝鮮』에서는, 이퇴계를 크게 다루어, 이퇴계의 사상이 후지와라 세이카(藤原惺窩)와 하야시 라잔(林羅山), 야마자키 안사이 등, 일본주자학파의 형성에 크게 영향을 끼친 점을 실증하고 있다. 이 텍스트는 그 때까지의 일본인의 조선유학에 대한 무관심을 근저에서 뒤흔들었을 뿐만 아니라, 한국에서도 매우 높은 평가를 획득해 왔다. 단적으로 『韓国儒学史』를 저술한 배종호(裵宗鎬)는, 아베의 학설에 입각하여, “야마자키 안사이의 주자학은, 이퇴계 문집을 통한 성과이며, 야마자키 안사이가 이퇴계를 조선의 제1인자라고 평하고 있는 점을 보더라도, 이퇴계의 학문이 안사이에게 지대한 영향을 끼친 점을 추측할 수 있다”, “일본주자학은 분명히 주자의 이기철학을 이퇴계의 방식으로 이해하고 있었다고 생각된다”고 기술하고 있다.

배종호『한국유학사』원광대학교출판부, 1989, 245쪽.

같은 책, 305쪽.

일본주자학의 시조라고 여겨져온 후지와라 세이키나 야마자키 안사이를 비롯하여, 야마자키 안사이를 스승으로 받드는 사이몬학파(斎門学派), 오오쯔카 타이야(大塚退野), 요코이 쇼난(横井小楠), 그리고 근대에 들어와 교육칙어의 기초에도 깊이 관여한 모토다 나가자네(元田永孚) 등의 구마모토주자학파(熊本朱子学派)가 이퇴계를 매우 존경했다고 하는 아베의 지적은, 전전의 일선동조론(日鮮同祖論)과 천황숭배를 강요받았던 경험이 있는 한국인의 쓰린 가슴이 개운해지는 느낌으로 환영받았으며, 의심할 바 없는 정설로 신봉되어 왔다.

하지만 에도시대에도 이미 조선과 이퇴계를 비판하는 광범위한 언설이 존재하고 있었다. 예를들면 야마가 소코(山鹿素行, 1622-85)는, 『中朝事実』에서 “조선은 기씨(箕氏) 명을 받든 이후 성(姓)을 네 번이나 바꾼다. 그 나라를 멸망시키거나 군현으로 삼고, 혹은 고씨(高氏) 멸절(滅絶)하는 것 대략 2세(二世)이며, 그 이씨(李氏) 28년간에 왕을 살해하는 일 4회에 이른다. 더욱이 그 전후의 난역(乱逆)은 금수의 상장(相残)과 다름없다”・“더욱이 조선・신라・백제는 모두 본조(本朝)의 번신(藩臣)일 따름이다”라고 기록하여, 조선을 ‘금수의 모습’을 갖는 일본의 ‘번신’으로 간주하고 있었다. 이토 진사이(伊藤仁斎, 1627-1705)도 『童子問』에서, “나 이전 소시적에 조선의 이퇴계가 모아서 정리한 주자의 서찰을 읽어보니, 양자직(楊子直)이 성자(姓字)의 아래에 이를 주석하여 말하기를, ‘주문(朱門)의 반도(叛徒)’라. 내가 조심스레 이를 비하하여 말하기를, ‘뭐야 보기에도 더럽지 아니한가. 가는 자는 쫓지 않고, 오는 자는 거부하지 않고, 古의 道라. 어이하여 叛을 사용하여 칭한단 말인가. 이황(李滉)은 분명히 주문을 개인적으로 이용하여 이를 말하고 있다’ ”라고 기술하여, 이퇴계의 『朱子書節要』가 주자의 해석을 사물화(私物化)한 것이라고 이해하고 있다. 아라이 하쿠세키(新井白石, 1657-1725)가, “조선은 오랫동안 인호(隣好)를 맺어야 할 나라가 아니다. 구체적인 이유가 있다. 그 이유는 조선 역대의 문헌(書共)을 보니 대부분 우리나라가 그 나라에 신속(臣属)한 것처럼 기록해 놓고 있다. 심지어는 왜추(倭酋), 왜로(倭奴), 왜적(倭賊)이라는 기술이 그 끝을 모를 정도이다”라고 쓰고 있어, 조선을 “오랫동안 인호를 맺어야할 나라”가 아니라고 주장한 점은 유명한 사실이다. 또한 나카이 치쿠잔(中井竹山, 1730-1804)은 『草茅危言』에서, “신공(神功)의 한반도 원정 이래, 한국은 복종・조공하여, 우리의 속국이었던 역사, 역대로 오랫동안 중단됨이 없었다”고 주장하여, 명확히 조선을 멸시하고 있다. 그리고 아베가 거론한 모토다 나가사네가 활약한 메이지기에 들어서도, 나카이 치쿠잔의 『草茅危言』이 왕성하게 복각되었다는 점을 상기한다면, “근세의 사상가들이 조선을 문제로 삼는 경우, 대체로 멸시나 침략의 대상이었으며, 그 밖에, 근세를 통해서 조선의 특정의 인물(이퇴계와 같은)이나 문물에 대한 존경의 마음을 가진 주자학자의 일단이 존재하기는 하였지만, 이 그룹은 사상적으로는 발전될 수 없다”라는 아라노 야스노리(荒野泰典)의 주장이, 아베의 지적보다 훨씬 더 설득력을 갖는다고 말할 수 있다.

『山鹿素行全集 第十三巻』岩波書店, 1940, 42쪽.

같은 책, 22쪽.

日本古典文学大系『近世思想家文集』岩波書店, 1966, 129쪽.

같은 책, 「朝鮮聘使後講」, 683쪽.

『日本経済大典』第二十三巻, 「草茅危事 巻之四」, 鳳文書館, 1928(1922년 재판), 420쪽.

荒野泰典『近世日本と東アジア』東京大学出版会, 1988, 54쪽.

이러한 점을 고려하면 일본인이 에도시대로부터 근대에 이르기까지 일관되게 이퇴계를 존경하였다는 주장에는 상당한 무리가 있는 것 같다. 이미 정설화되어 있는 아베의 주장에는 문제가 없는 것일까?

넷째로, 이퇴계 학설의 합리성의 문제이다. 다카하시 스스무는 “이 (이퇴계의) ‘天即理’설은 극히 합리적인 ‘天人相応体系’를 도출함과 동시에, 天에 四徳・四理의 작용을 인정하고, 여기에 음양이기오행(陰陽二気五行)의 유행(혹은 작용)을 관련시킴으로써, 사람을 포함하는 개물(個物)의 생성을 이기론의 관점에서 합리적으로 설명하여, 결과적으로 天命이라는 관념을 논리적으로 소거해 버린 것이다”라고 말하여, 이퇴계의 ‘天即理’설이 ‘합리적’・‘논리적’이라는 점을 강조하여, 이를 기반으로 “송학(宋学) 특히 주자학이 갖는 번거로운(煩瑣) 사변적 철학의 측면은, 이퇴계의 경(敬) 중심의 세계관・인간관 내지는 실천적 도덕론에 의해 다시금 지양(止揚)・집대성(集大成)되었다”고 칭찬하고 있다. 이러한 평가는 한국에서도 그대로 수용되어, “이황이 순수 도덕심의 사단(四端)을 이발(理発)로 간주하고, 정감적(情感的)인 심정의 7정(七情)을 기발(気発)로 간주한 것은, 주자학을 일단 정리하여, 체계화한 것으로, 중국에서도 주자 이후 그 예를 찾을 수 없는 것이며, 독보적인 철학을 구축하였다고 말해도 과언이 아니다”, 혹은 “이황은 이와 기를 구별하여, 인심과 도덕, 사단과 7정을 이와 기로 분별하였다. 그는 이의 존엄성을 강조하고, 나아가 理発・理動・理到를 주장하여, 이의 능동성을 강조하였다. 그의 학설은 논리적 분석과 그 정합성의 해명을 통해 이해될 수 있다”고 말하고 있는 것처럼, 이퇴계 사상을 평가하는 경우의 정설이 되어 있다. 하지만 16세기의 유학사상을 ‘합리성’과 ‘논리성’으로 이해하는 것이 도대체 얼마나 의미가 있으며, 또한 진정으로 주자학을 ‘지양・집대성’하였다고 말할 수 있을 것인가?

高橋進『李退溪と敬の哲学』東洋書院, 1985, 26쪽.

같은 책, 27쪽.

배종호『한국유학의 철학적 전개 上』연세대학교출판부, 1985, 113쪽.

한국철학연구회『[개정판]한국철학사상사』심산, 2003, 190쪽.

이상과 같이 방대한 과거의 연구축적이 있기는 하지만, 조선유학 연구에는 아직도 해명되어 있지 않은 4가지의 문제가 존재하고 있다. 첫째와 둘째의 문제에 대해서는 이미 논한 적이 있기 때문에, 이 논문에서는, 셋째와 넷째의 문제, 즉 아베 요시오와 다카하시 스스무라는 일본인 연구자가 제창하고, 한일 양국에서 정설화된 학설의 옳고 그름을 중심으로 다시한번 검토해 보기로 한다.

제1의 문제에 대해서는, 졸고「丁若鏞的‘天’概念」(「伝統中国形上学的当代省思」国際学術研討会議論文集, 22-1-16쪽. 2009, 台湾大学哲学系)을, 제2의 문제에 대해서는 졸고「李退溪対〔天］的解釈─<朝鮮心学>的特点─」(「天, 自然与空間」国際学術研討会発表論文集, 2008, 台湾大学中文系) 및 「近世思想史における朝鮮と日本 山崎闇斎再考」(『大航海』No. 67, 新書館, 2008, 50-57쪽)을 참조할 것.

그들의 학설이 갖는 문제점을 부각시키고, 비판・검토하는 좌표축을 획득하기 위해서는, 근대일본에서의 이퇴계연구가 어디에서 시작되고, 어떻게 변천해 왔는가, 즉 근대일본의 이퇴계 연구의 계보를 추적할 필요가 있다. 이러한 작업을 수행함으로써 비로소 명확해지는 것은, 그들의 연구가 근대일본에서 서양근대의 과학의 수용과 반발, 및 근대 동아시아에서의 대일본제국의 헤게모니의 확립의 문제와 밀접히 관련되어 있으며, 그 정치성을 무시하고 평가하는 것은 불가능하다는 사실일 것 같다.

2. 근대일본의 이퇴계의 재발견(그 하나)─아베 요시오 학설의 재검토─

먼저 제3의 문제에 대한 검토에서 시작하고 싶다.

아베 요시오는 1975년에 간행된 『日本刻版李退溪全集』의 서문에서 <야마자키파와는 달리, 구마모토(熊本)의 오오츠카 타이야(大塚退野, 1677-1750)의 일파가 등장하여, 야마자키파 이상으로 이퇴계를 존신(尊信)하였다. 오오츠카 타이야는 『自省録』을 읽고서 초연(超然)하여 주자의 마음을 자득(自得)하여, 『朱子書節要』를 정연(精研)하는 일 40여년에 이르고, 드디어 구마모토 실학파(熊本実学派)의 선구가 되었다. 따라서 그 문인인 야부 코잔(藪孤山)은 “백세(百世)의 아래에 주자를 계승하는 자는 퇴계 그 사람이다”라고 하고, 막말의 준걸(俊傑), 요코이 쇼난(横井小楠)에 이르러서는, 원・명시대를 통하여 “고금에 걸쳐서 존재하지 않았던 진정한 유학자”라고 절찬(絶賛)하였다. /요코이 쇼난을 스승으로 하고 친구로 하여 그 절대적인 영향을 받은 사람이 모토다 나가자네이다. 모토다는 “메이지 제1의 공신”이라고 불리며, 메이지천황을 보좌하여 메이지의 교육지침 확립에 정혼(精魂)을 기울인 사람이다. 그 모토다가 “정주(程朱)의 학은 조선의 이퇴계에게 전해져, 타이야 선생이 그 소찬(所撰)의 주자학절요를 읽고, 초연히 얻는 점이 있다. 내가 지금 타이야의 학문을 전하여 이를 현재의 천황(明治天皇)에게 바치며.”라고 말했다고 한다. /이렇게 본다면, 이퇴계는 에도시대의 초기부터 일본의 학자에게 존신(尊信)되어, 드디어 메이지의 교육지침 확립에도 관계를 갖고 있다는 점을 알 수 있다>고 언급하여, 기몬학파(崎門学派)와 구마모토 실학당의 언설을 근거로, “이퇴계는 에도시대의 초기부터 일본의 학자에게 존신되어, 드디어 메이지의 교육지침 확립에 까지 관계를 갖게된다”고 결론내리고 있다.

『日本刻版李退溪全集』李退溪研究会, 1975, 20-21쪽.

하지만 실제로 근대기의 요코이 쇼난과 모토다 나가자네의 텍스트를 조사해 보면, 아베의 해석은 상당히 자의적이라는 것을 알 수 있다. 단적으로 아베는 요코이 쇼난이 이퇴계를 ‘고금 어디에서도 찾아볼 수 없는 진정한 유학자’라고 평했다고 말하지만, 이는 혼죠 이치로(本庄一郎)에게 유학사(儒学史)를 개설하는 서한중의 나온 말이며, 이하에서 인용하는 것처럼, 청조의 고증학이 지엽말절(枝葉末節)에 구애되어, 시비득실(是非得失)을 명확히 하지 않은 채로 절충적인 논의로 일관하고 있다는 것을 비판하기 위해서, 의도적으로 명대의 설문청(薛文靖)과 동시대 조선의 이퇴계를 칭송하기 위한 목적에서 쓰여진 것이었다.

청의 유학자는 대체로 고증(考証)을 학문으로 삼아, 일부의 『황청경해(皇清経解)』를 많은 장서로 이해하여(汗牛充棟) 이 길이 끝나므로 무슨 일인지 분별하지 못한다. 그렇기 때문에 고학자(古学者)는 시비사정(是非邪正)을 애초부터 논하기에 부족하다. 주자학을 신봉하는 자 또한 이 고증의 폐해에 물들어, 이동존변(異同条弁)・천희제대전(遄喜斎大全)과 같은 영락(永楽) 이후의 말설(末説)의 시비득실(是非得失)을 절충・검토하는 것을 본의(本意)로 하는 것은 말폐(末弊) 중의 말폐라고 말해야 할 것이다. 부유(腐儒)의 지나침은 사람들을 그 추잡함에 참을 수 없도록 한다. 참으로 지리파열(支離破裂)의 극단이라고 말할 수 밖에 없다. 오로지 육가서(陸稼書)만이 이러한 폐습에서 벗어나 있고, 그가 주장하는 설을 궁금해 하는(相聞) 인물도 또한 진유(誠儒)의 분위기가 있는 청대의 제1인자라고 생각된다. 오로지 経을 설파하는 동안에 심중(心中)에 왕양명을 기피하려는 뜻 떠나지 않는다. 때문에 종종 온당함을 잃고 있는 것처럼 보인다. 허심견리(虚心見理)의 뜻(訓)을 한층 중요하게 받들고 있다. /명 1대의 참된 유학자 설문청이라고 생각된다. 그 외에 조선의 이퇴계가 있다. 퇴계는 오히려 설문청의 위에 있는 것처럼 보이며, 고금에 걸쳐 전혀 존재하지 않았던 참된 유학자는 주자 이후에 이 두명의 현인에 그친다. 때문에 독서록・자성록 등의 책은 정주의 책과 마찬가지로 학자들이 중시해야 할 것이라고 생각된다.

山崎正董『横井小楠 下巻 遺稿集』明治書院, 1938, 129-130쪽.

쇼난은 이퇴계를 무조건 ‘고금에 걸쳐 전무한 참된 유학자’라고 간주하고 있었던 것이 아니라, 설문청과 마찬가지로, 이퇴계가 주자의 학설을 충실히 계승한 점에 찬사를 보내고 있다.

또한 아베는 모토다 나가자네에 대해서, “메이지 천황에게 진강(進講)하는 것에 대해서, 그는 다음과 같이 말했다고 한다. /정주의 학은 조선의 이퇴계에 전해지고, 타이야 선생 그 소찬(所撰) 주자서절요를 읽고, 초연히 얻는 점이 있다. 나 지금, 타이야의 학문을 전하여 이를 현재의 천황에게 바친다”라고 기록하고 있지만, 그 인용은 마쯔다 코(松田甲)의 『日鮮史話』 제6편에서의 재인용이다. 마쯔다의 원문에는 어디에서의 인용인지 기록되어 있지 않다. 그래서 이번에 모토다 나가자네의 텍스트를 집중적으로 조사해 보았지만, 시강(侍講)으로서 메이지 천황에게 유학을 진강(進講)한 것과 관련된다고 보여지는 「侍講奏剳」(메이지 초년), 「経筵に侍するの記」(1878), 『経筵進講録』(1900), 『元田先生進講録』(1910) 등의 모든 텍스트에서도 해당하는 언설을 발견할 수 없었다. 그 대신에 「教学大意私議」(1870)에서, “게이쵸(慶長) 엔부(偃武) 이래의 유학자, 구마자와(熊沢) 선유(先儒) 도덕경륜(道徳経綸)에 있어서 좀처럼 만나기 힘든 한사람이며, 이 외에는 타이야 오오쯔카 타이야(大塚退野)의 학문은, 조선의 이퇴계로부터 전해져, 정주의 진수를 만나, 공자의 뜻을 얻었다. 그 문인인 平野深淵은 정역(程易)의 도덕에 깊고, 이윤(伊尹)의 뜻을 체현하고 있다. 이 3명의 학맥, 참으로 요순공맹의 심법(心法)을 얻고 있으며, 후세의 지표로 삼아야 한다”라는 기술이 있어, 모토다가 구마자와 반잔, 오오츠카 타이야, 平野深淵 이 3명을 존경하고 있었다는 것을 알 수 있다.

阿部吉雄『日本朱子学と朝鮮』東京大学出版会, 1965, 484쪽.

이후에도 조사를 계속하여 확실한 인용문헌을 발견하는 대로 원고를 수정할 것이다.

海後宗臣『元田永孚』(日本教育先哲叢書第十九巻), 文教書院, 1942, 192쪽.

오오츠카 타이야가 이퇴계의 『朱子書節要』나 『自省録』을 애독한 것은 유명한 이야기이며, 오오츠카 타이야, 요코이 쇼난의 이른바 구마모토 실학당의 계보에 속하는 모토다가, 이퇴계를 존경하고 있었다고 하더라도 전혀 부자연스럽지 않다. 하지만 이는 어디까지나 일본에 대한 충성심을 전제한 후의 상황이다. 모토다는 『経筵進講録』에서, “유신 이후, 갑자기 구미의 문명을 흉내내어, 교육의 방법도, 그 규칙을 이용하여, 학과도, 정밀하게, 생도도, 과다하게 많아져, 전국의 면목을 일신하고, 근년에 이르러, 법률, 이학(理学), 경제, 공예(工芸) 등, 박식다예(博識多芸)의 사람들은, 유신 전에 비하면 백배나 된다고 할 수 있지만, 외면의 장식으로, 재사지능(才思枝能)의 작용에 뛰어나며, 일본의 정신혼성(精神魂性)은 부족하여, 도덕의용(道徳義勇)의 근저가 얇고, 국가의 주춧돌이 될만한 재능을 양성하려 하여도, 또한 이루어지지 않는다. 대체로 교육은, 본국인을 양성하는 것을, 주된 목적으로 한다. 일본에서는, 일본인의 혼성을 양성하는 것을 주안에 두지 않는다면, 교육은 없느니 못하다”고 언급하고 있어서, 모토다의 주안이, “일본의 정신혼성 부족하여, 도덕의용의 근본이 얇”기 때문에 “일본인의 혼성을 양성하는” 점에 있었다는 점은 분명하다.

같은 책, 132쪽.

아베 요시오의 퇴계관을 분석한 권순철(権純哲)은, 1944년에 출판된 아베 요시오에 의한 일본교육선철총서 23권 『李退溪』에, “단적으로 말하면 양 선생(야마자키 안사이와 모토다 나가자네)의 사상은 황국의 도에 근거하여 공자와 주자와 퇴계선생의 도의사상(道義思想)을 융합하여, 순화하고, 또한 지양하는 점에 있으며, 이 점에 있어서, 일반적인 인의도덕(仁義道徳)의 가르침은 실은 황국의 도를 중핵으로 하는 인의도덕의 가르침으로서 설명이 시작되고 있다. 어쨌든 퇴계선생의 사상은 특히 일본 정신사상의 선학자들에게 깊이 섭취되었다는 점은 주의해야할 사실이며, 따라서 퇴계교학의 순수성을 살펴 알 수 있다. 퇴계선생의 자성적, 심학적, 실학적인 교학과, 도의에 감분흥기(感奮興起)하게 하는 교육법은, 특히 반도의 지식인(半島士人)의 혼을 근본적으로 구제하는 좋은 약으로서의 성격을 갖는 것이었다고 생각한다. 그럼에도 불구하고 반도의 사회는 그 교학을 반드시 제대로 수용했다고는 말할 수 없다”라는 기술이 있는 점에 주목하여, 아베에 있어서 이퇴계는, “ ‘반도의 사회는 그 교학을 반드시 제대로 수용하였다고는 할 수 없다’라고 말하고 있는 것처럼, 퇴계 이후의 조선유학에 대한 폄하적인 인식이 아베에게서 없어진 것이 아니며, 따라서 조선인의 교화를 위한 이념적인 근거로서 퇴계는 무엇보다도 중요하였다”고 지적하고 있다. 나아가 야마자키 안사이와 모토다 나가자네가 “황국의 길에 근거하여 공자와 주자와 퇴계 선생의 도의사상을 융합하여 순화하고 또한 지양하였다”는 기술에서는, 일본인인 안사이와 모토다가, 중국인과 조선인인 공자와 주자와 퇴계보다도 뛰어나다라는 점을 강조하려 하는 아베의 의도를 이해할 수 있을 것이다. 권순철이 아베의 퇴계관을 ‘무반성・무자각의 퇴계관’이라고 비판하는 것도 그렇게 큰 무리는 아닐 것이다.

阿部吉雄『李退溪』文教書院, 1944, 2쪽.

埼玉大学 大学院 文化科学研究科 博士後期課程紀要『日本アジア研究』第３号, 권순철(権純哲)「退溪哲学研究の植民地近代性─韓国思想史再考Ⅱ─」, 2006, 85쪽.

같은 논문, 86쪽.

그렇다면 이러한 아베의 자의적인 해석을 제외할 때, 근대 일본인은 도대체 어떻게 이퇴계를 인식하고 있었던 것일까? 근대 이후의 일본인 중 처음으로 조선유학을 언급한 인물을 조사해 보면, 지금까지의 연구로는, 메이지 42(1909)년 간행의  『日本及日本人』에 게재된 오오카와 시게오(大川茂雄)의 「鴻儒李退溪」, 마찬가지로 뒤이어 메이지 44(1911)년 간행의 『東亜之光』(東亜協会)에 게재된 와카기 히로요시(若木廣良)의 「朝鮮の朱子学者李退溪」라고 알려져 있다.

전자는 3페이지 정도의 짧은 문장에서, “이퇴계는 조선 제일의 유종(儒宗)이다. 그의 문인인 김학봉(金鶴峯)이 그를 평하여 말하기를 군유(群儒)를 집대성하여, 위로는 절오(絶緒)를 잇고, 아래로는 래학(来学)을 열고, 공맹정주(孔孟程朱)의 길을 환연(煥然)히 세상에 밝힌다. 이를 동방에서 찾건대 기자(箕子) 이후 한사람뿐이다. 조남명(曹南冥)이 말하기를 그 사람은 왕좌(王佐)의 학문이다. 문인인 기고봉(奇高峯)이 말하기를 그 마음, 추월한수(秋月寒水)와 같다. 따라서 그 인품을 알기에 충분한다”고 기록하고 있는 것처럼, 김학봉, 조남명, 기고봉 등의 문집에서 이퇴계에 관한 언설을 긁어모은 것에 지나지 않다.

『日本及日本人』504号, 政教社, 1909, 47쪽.

후자에 대해서는, 권순철에 따르면, “와카기는 서양철학의 용어를 사용하여 서양철학과 구조적으로 유사한 주자학의 이기론과 성정론(性情論)을 설명하면서, 중국철학의 특징에도 언급하고 있고, 또한 그러한 주자학 이해의 틀을 사용하여 퇴계의 학설을 검토하고 있다. ‘주관’ ‘객관’이나 ‘일원론’ ‘이원론’과 같은 서양철학의 용어를 사용한 유교해석은, 메이지 중기 이후 활발하게 유행한 조류로서, 와카기의 연구는 퇴계학설의 분석을 원용(援用)한 선구적인 것이라고 말할 수 있다”라고 설명하고 있다.

『日本アジア研究』第3号, 72쪽.

그러나 이번에 조사한 결과, 와카기의 이러한 퇴계해석은, 엔도 류키치(遠藤隆吉)의 해석을 몽땅 그대로 인용한 것이라는 것이 판명되었다. 엔도 류키치(1874-1946)는 동경제국대학에서 철학, 특히 사회학을 전공하였고, 미국의 사회학자 기딩스(Franklin Henry Giddings)의 번역도 있다는 점이 알려져 있다. 한편 엔도는 메이지 33(1900)년에 『支那哲学史』도 출판하고 있다. 그 책에서 주자를 논한 부분에서 엔도는 “주자는 송대 철학의 대성자라고 해야 한다. 그렇지만 특히 주자의 역사적인 위치에 대해서 주의해야 할 점은 그 이기(理気)의 관념에 있다. ……후세는 주자의 이기를 기점으로 논하기 때문에 理를 형식적이라고 하여 이 점을 気에 의해 구별하려고 한다. 나정암(羅整菴), 오정한(呉廷翰), 이토 진사이 모두 그러하지 않은 자가 없다. 때문에 나는 理라는 글자의 의미를 주관적으로 찾지 않고, ……理気라는 두 글자는 후래(後来)의 철학사상을 야기시키는 원인의 하나는 되겠지만, 또한 그 외부에 있어서 주자의 철학은 후인(後人)의 보성(補成)을 기다리는 점이 있다는 것을 본다. 즉/(1)정(情)의 배열/(2)칠정(七情)의 선(善)/은 주자철학의 약점이다. 제2의 약점을 보완하는 자 이를 주자의 문인인 진북계(陳北溪)로 한다. 제1의 약점을 보완하는 자 이를 조선의 이퇴계로 한다”고 언급하여, 주자처럼 이와 기를 구별하는 것은 ‘주관적’인 해석이며, ‘정의 배열’ ‘7정의 선’의 해석에, ‘주자철학의 약점’이 있고, 그 약점을 보완한 인물이 진북계와 이퇴계라는 것이다.

후술하는 것처럼, 이퇴계의 학설이 “모두 주자학을 반복변설(反復弁説)한 데 지나지 않고, 또한 어떤 발명이 있다는 점을 인정할 수 없다”(110쪽), “그의 이기론(理気論) 및 성정론(性情論)은 주자의 설을 더욱 명료정밀(明瞭精密)화한 것이다. 특히 그의 情의 분류와 같은 것은 바로 주자의 철학적 조직에 바탕으로 더욱 완성된 가치를 부가한 것이라고 말해야 마땅하다”(동), “理라고 하고, 気라고 하는 2원이지만, 다른 방면에서 이를 본다면, 완전히 일물(一物)이라는 의미로 되는 것이어서, 따라서 주자는 주관적으로는 이기를 2원으로 하여, 병존한다고 하더라도, 객관적으로 이기는 2원으로 하여, 합일한다고 보는 것과 유사하다. 이러한 점에서 본다면, 이퇴계는 주자가 말할 수 없는 점을 말하고, 결(決)할 수 없는 점을 결하여, 주자 철학상 매우 정확함을 부여한 것이라고 말해야 한다”(113쪽) 등, 모두 엔도의 학설의 요약이다.

遠藤隆吉『支那哲学史』金港堂書籍株式会社, 1900, 541-2쪽.

더구나 엔도는 권말에 일부러 부록으로 이퇴계에 관한 장을 마련하여, “조선에서 이전부터 가장 유명한 학자를 헤아리게 되면, 반드시 이퇴계 그 사람을 빼놓을 수 없다. 더구나 특히 주자학에 있어서 떼어놓을 수 없는 관계에 있기 때문에, 여기에 이를 논렬(論列)해 놓는다”라고 기술하고 있어, 이퇴계가 주자철학의 약점인 ‘정(情)’의 해석에 대해서 “정이 理로부터 발하는 것과 気로부터 발하는 것 이 두가지가 있음을 발견한 것”을 높이 평가하고 있다.

같은 책, 459-460쪽.

같은 책, 460쪽.

이러한 엔도의 평가는 같은 해에 출판된 하야시 타이스케(林泰輔)『近世朝鮮史』가, 이퇴계에 대해서 “이황, 字는 景浩, 退溪를 号로 한다. 진보(真宝, 경상북도)출신의 사람이다. 천재적인 재능으로 깨달음이 빨라서, 널리 경전을 읽고, 힘을 성리학에 전념하여, 주자전서(朱子全書)를 읽고 이를 기뻐하며 오로지 그 뜻을 존숭하고, 제가중설(諸家衆説)의 동이득실(同異得失), 모두 말이나 글의 조리가 분명하고 널리 통하여(曲暢旁通), 주자에 절충하고, 강구(講究) 정밀(精密)하고, 천리(践履) 순독(純篤)하여, 그 조예(造詣)가 매우 깊고, 종유(従遊)하여 학문을 강(講)하는 자 사방에서 온다. 조선 500년에 있어서 제1의 유종(儒宗)이라고 해야 한다”(林泰輔『近世朝鮮史』早稲田大学出版会, 1900, 152-3쪽)라고 말하고 있는 것처럼, 일반적인 사항 이외에는 기술되어 있지 않은 데에 비하여, 놀라울 만큼 이퇴계의 사상에 깊은 이해를 가진 기술을 하고 있다.

이처럼 엔도에 의한 이퇴계에 대한 높은 평가는, 메이지 36(1903)년에 『支那哲学史』를 증보하여 출판된 『支那思想発達史』에서는, 권말부록의 이퇴계에 관한 기술이 한층 상세해져, 분량도 대폭 늘어나 있다. 이러한 상황이 당시 얼마나 이례적이었는지는 다음과 같은 장의 배열을 보아도 일목요연할 것이다.

附録

一, 儒教史論

二, 李退溪

第一章　序論

第二章　退溪思想の系統

第三章　純正哲学

第一節　宋儒の思想

第二節　宇宙論

第三節　理とな何ぞや(이란 무언인가)

第四節　気とは何ぞや(기란 무엇인가)

第五節　理気何れが先なる(이와 기 어느 쪽이 앞일까)

第六節　理気説より見たる心(이기설에서 본 심)

第四節　実践哲学

第一節　総論

第二節　性

第三節　情

第四節　工夫論

第五節　結論

이러한 구성을 보는 것만으로도 엔도가 이퇴계의 사상을 절실하게 순정철학과 실천철학의 입장에서 재평가하려 했던 열의를 엿볼 수 있다. 그러나 내용을 검토해 보면, 전반의 제1장과 제2장, 후반의 제3장과 제4장 사이에는 큰 단절이 있다.

전반부분에서 엔도는 일본에 정주학이 전래된 이후, 야마가 소코(山鹿素行), 오규 소라이(荻生徂来), 이토 진사이(伊藤仁斎), 나카이 세키젠(中井積善, 竹山), 오오타 킨죠(太田錦城) 등의 ‘석학홍유(碩学鴻儒)’가 배출되어, “정주는 일본(我神州)에서는 파괴되었다고 말해야 한다”고 일본유학의 우수성을 선전하고, 계속해서 이퇴계에 대해서는 다음과 같이 언급하고 있다.

遠藤隆吉『支那思想発達史』富山房, 1903, 640쪽.

이웃 조선의 상황을 보면, 나는 실로 괴아(怪訝)하여 참을 수 없다. 왜냐하면 토지가 중국에 가깝기 때문이다. 운송로(運路)가 편리하기 때문이다. 교통이 오래되었기 때문이다. 모든 방면에서 중국의 문화를 수입하기에 편리하다. 그런데 왜 소라이와 같은 사람이 한명도 없단 말인가. 진사이 같은 사람이 한명도 없단 말인가. 2천여년의 긴 세월을 통해서, 그 나라 사람의 사상은 어딘가에서 방황하고 있다. 생각컨대 그 나라 사람의 정신은 지완(遲緩)하여 진보적이지 못하다. ……조선 이미 영령(英霊)의 気가 잠복하는 곳이라고 한다면, 그 기가 발현하는 곳 또한 널리 보여지지 않으면 안된다. 천하 이를 기다리기에 안타깝다. ……홀연(忽然)히 이퇴계 선생이 태어난다. 전사(前史)에 조영(照映)하고, 후세에 탁립(卓立)하며, 조선정기(朝鮮精気)의 응취(凝聚)하는 점을 대표하며, 실로 지나(支那)의 유교철학을 완성한다. 조선사상의 환발(煥發)하는 점 나는 장래에 이퇴계로부터 이를 보려한다.

같은 책, 641-2쪽.

퇴계 이씨는 주자학자이다. 불행히도 그는 새로운 지견(新知見)이 없다. 그렇지만 주자의 범위내에 있어서 주자의 사상은 당시 아직 고정되어 있지 않지만, 퇴계 이씨는 이를 적확명달(的確明達)하게 하여, 전후 모순되는 점이 없게 서기(庶幾)하였다. 하지만 그 운동은 오히려 무의식적이며 부지불식간에 진보하는 것으로서 사전에 주자학의 결점을 통찰하여, 자신의 견해를 조직하지 않은 것과 같다.

같은 책, 644쪽.

조선에 ‘소라이 한명’도 ‘진사이 한명’도 없다고 보는 점은, “생각컨데 그 나라 사람의 정신은 지완(遅緩)하여 진보적이지 않다”라고 조선유학을 비판하여, ‘지나의 유교철학을 완성’한 인물로서 이퇴계를 거론하고 있다. 하지만 이퇴계에 대한 평가에서도 ‘새로운 지견이 없다’는 것이며, 주자의 사상을 ‘전후 모순하는 점이 없게 서기하기는 하였지’만, 이는 어디까지나 ‘무의식적’인 우연의 산물이었다고 기술하고 있어, 혹평이라고 봐야할 것이다.

하지만 후반부에서는 일전하여 이퇴계가 주자보다 뛰어나다는 점이 반복적으로 역설된다.

퇴계 이씨는 또한 주자의 설에 따라서 이기 이 둘을 창도한다. 하지만 퇴계는 이를 이원(二元)으로 하지 않는다. 오히려 1물의 2성분이라 한다. 바꿔말하면 대개 만유(万有)라고 하더라도 내가 견문・접촉해야 하는 것은 모두 이와 기 양자의 결합이다. 이 단독으로 견문・접촉할 수 없다. 또한 기만으로 견문・접촉해서는 안되는 것이라도. ……퇴계 이씨는 판연히 이 양자를 식별하고, 생각컨데 이는 실재가 아니며 사물의 법칙이며, 만물에서 추상하여 얻은 관념에 지나지 않다. 이 때문에 이와 기는 주관적으로 이를 구별하지만, 객관적으로는 양자 항상 동반하며, 결코 분리할 수 있는 것이 아니다라고.

같은 책, 652-3쪽.

주자의 설은 이론적으로는 이기 서로 우연히 부합하는 것이라고 하더라도 사상의 면에서 아직 명확하고 확실한 것이 아니다. 때로는 이선기후(理先気後)라는 말을 뱉어내는 경우도 있다. 퇴계에 이르러 오히려 이러한 병폐는 없는 것과 같다.

같은 책, 664쪽.

주자는 한발 더 나아가 사단칠정(四端七情)이 나오는 곳을 지적하며, 생각컨대 사단은 性에서 발하고, 칠정은 사단에서 발한다고. 그런데 이 설의 결점을 말한다면, 사단은 윤리, 칠정은 윤리가 아니다. 칠정이 왜 사단에서 나오는지 이는 이해할 수 없는 점이다. 퇴계는 생각컨대 심은 이기를 통어하고, 사단은 그 중의 이로부터 나오며, 칠정은 그 속의 기로부터 나온다고. ……이는 명확히 주자로부터 나오지만 주자와는 다른 점이다. 이는 자신의 창견(創見)임을 언급하여 말하기를, ……주자의 철학은 이 단계에 이르러 대성하게 되었다고 말해야 한다.

같은 책, 679-81쪽.

『支那哲学史』로부터 『支那思想発達史』에서의 이퇴계 평가의 커다란 변화는, 분명히, 1894년에서 1895년에 걸친 한반도의 이권을 둘러싸고 벌어지고 있던 청일전쟁에서의 일본의 승리에 의해서 초래되었다. 엔도의 이퇴계에 대한 평가는 훼예포폄(毀誉褒貶)이 반반씩 존재하는 복잡한 것이 되어있다는 점은, 청일전쟁에서 패배한 중국사상을 대표하는 주자를 철저하게 폄하하는 대신, 본래 주자의 신봉자였던 조선의 이퇴계를 주자학의 ‘대성(大成)’자로 삼아 주자 이상으로 평가하여, 이중적으로 중국을 멸시하려고 한 정치적인 의도에 기인하고 있다. 근대 일본에서의 이퇴계의 재발견은 이러한 중국비판의 정치적 언설의 내부에서 수행된 것이었다.

청일전쟁에 승리한 직후에 출판된 기무라 타카타로(木村鷹太郎)『東洋西洋倫理学史』博文館, 1898에는, “주자의 학풍의 인순(因楯) 절충(折衷)으로서, 활기가 없고, 마치 사상의 쓰레기장 같다”고 까지 표기하고 있다. 같은 책, 175쪽.

따라서 근대 일본에서의 이퇴계에 대한 관심의 고조는, 아베가 주장하는 것과 같은 근세 주자학파로부터의 연장선상에서가 아니라, 엔도 류키치와 같은 근대적인 엘리트에 의해서 새롭게 재발견되었으며, 양자는 완전히 단절되어 있었다. 그런데 다음 절에서 언급하는 것처럼, 그 단절이 기묘한 형태로 아베의 언설에 합류하게 되는 것이다.

아베는 앞에서도 언급한 것처럼, 1944년 이라고 하는 전쟁 말기에 “퇴계선생의 사상은 특히 일본정신사상의 선학자들에게 깊이 섭취되었다”라는 언설을 발표하였다. 1938년에 발발한 중일전쟁의 격화에 의해서 국가총동원법이 제정되어, 一視同仁, 忠君愛国의 슬로건 하에, 일본인에게도 조선인에게도 신명을 건 희생적인 정신과 행동이 열망되고 있던 시대에, 아베는 “퇴계선생의 자성적, 심학적, 실학적인 교학과, 도의에 감분흥기(感奮興起)하게 하는 교육법”에 대해서 해설하고 있었던 것이다. 전전에 이퇴계에 관심을 갖고 연구하고 있었던 사실은 오늘날의 시점에서도 높이 평가되어야 할 일이겠지만, 아베의 관심이 원래 야마자키 안사이로부터 연원하는 ‘일본정신’과 이퇴계 사상의 영향관계에 있었기 때문에, ‘일본정신’의 발양을 위해서 이퇴계 연구가 이루어지고 있었다는 점을 잊어서는 안된다. 아베는 전후에, “필자는 본 연구에서, 특히 일본사상사의 연구에는, 비교연구, 비교사상사연구가 중요하다는 점을 알게 되었다”고 담담하게 기록하고 있지만, 자신을 포함한 근대일본에 있어서 이퇴계연구의 탄생에 대해서도 언급해야 했던 것은 아니었을까?

『日本朱子学と朝鮮』의 序에서, 아베는 “경성제국대학에 직을 두게 됨에 따라, 이퇴계와 안사이의 사상적 혈연관계를 알게 되어, 갑자기 연구의욕이 재연하여, 『山崎闇斎と李退溪』의 전문서를 정리하였지만, 간행직전이 되어, 원고를 모두 분실하였다”고 언급하고 있다. 같은 책, 6쪽.

같은 책, 2쪽.

3. 근대일본의 이퇴계의 재발견(그 둘)─다카하시 스스무 학설의 재검토 ─

제4의 문제에 대한 검토에 들어간다.

엔도 류키치는, 청일전쟁의 승리에 의해서 들끓었던 시대의 와중에, 야마가 소코, 오규 소라이, 이토 진사이, 나카이 세키젠, 오오타 긴죠 등 주자를 부정한 일본의 ‘석학홍유’가 아니라, 일부러 조선의 이퇴계를 거론하고 있었다. 왜일까? 생각컨데, 엔도가 추구하고 있던 무엇이, 야마가 소코, 오규 소라이, 이토 진사이, 나카이 세키젠, 오오타 긴죠 등 일본의 유학자의 학설중에서 발견하는 것이 불가능하였고, 그 때문에 이퇴계의 사상에 접근한 것은 아니었을까 하는 가능성이다.

엔도의 학문적인 배경을 더듬어 보면 흥미로운 사실이 발견된다. 메이지유신 당시의 일본의 사상계는 ‘정신’이라는 개념에 대하여 이상할 만큼 높은 관심을 표명하고 있었다. 후쿠자와 유키치(福沢諭吉)는 메이지 8(1875)년에 간행된 『文明論之概略』에서, “문명은 외부에 보이는 사물과 내부에 존재하는 정신의 두가지 구별이 있다. 외부의 문명은 이를 취하기 쉽고, 내부의 문명은 이를 추구하기 어렵다”, “이 때에 임하여 일본인의 의무는 오직 이 국체를 유지하는 1개조에 있다. 국체를 유지한다는 것은 자국의 정권을 잃어버리지 않는 것이다. 정권을 잃지 않기 위해서는 인민의 지력(智力)을 높이지 않으면 안된다. 이 조목이 매우 많다고 하더라도, 지력 발생의 방법에 있어서 제일 급하고 중요한 것은 구습(古習)의 혹닉(惑溺)을 일소하여 서양에서 행해지고 있는 문명의 정신을 취하는 데에 있다. 음양오행의 혹닉을 일소하지 않으면 궁리(窮理)의 길에 들어설 수 없다” 등, 여러번 ‘정신’에 대해서 논하고 있었던 사실은 이미 잘 알려져 있다. 또한 앞에서도 언급한 모토다 나가자네도 『経筵進講録』에서 “우리나라의 정신 혼성(魂性)이 부족하고, 도덕의용의 근저가 얇다”고 개탄하고 있어, 당시의 사상계에 있어서, 조선을 굳이 논하지 않더라도 정신론에 관심이 집중되어 있었던 사실을 잘 알 수 있다.

『福沢諭吉全集』第四巻, 岩波書店, 1958, 19쪽.

같은 책, 32쪽.

각주 26을 참조할 것.

이러한 정신론 고양의 배경에, ‘서양의 충격’을 ‘science(과학)’의 위협으로 받아들인 메이지기 지식인의 초조감이 있었다는 사실은 새삼 말할 필요도 없을 것이다. 동양의 모든 전통적인 학문이 ‘과학적’인지 아닌지 의해 선별되어, 많은 전통사상이 부정되고 파기되었다. 후쿠자와가 말하고 있는 것처럼 ‘음양오행’을 외치는 유교사상 등은 그 극단적인 예라고 할 수 있었다.

그러한 전통사상 부정의 풍조하에서, 메이지 23(1890)년의 교육칙어의 발포를 계기로, 메이지 사상계는 전통사상의 재평가의 방향으로 향하기 시작한다. 그리고 정신론은 한발 더 나아가 ‘윤리학’이라고 하는 새로운 학문의 창설로 수렴되어 가는 것이다. 주의해야 할 점은, 여기서 말하는 ‘윤리학’이 ‘과학적’인 학문으로 인식되고 있었다는 점이다.

스나가 긴자부로(須永金三郎)의 『倫理学』(1890)은, 윤리학을 ‘순연(純然)한 과학’으로 자리매김하고, “인류의 행위의 선악을 판정하고, 또한 그 행위를 감독해야 할 근본적인 표준인 윤리의 통유성(通有性)을 발견함으로써 도덕의 기본을 규정하는” 점을 주창하고 있다. 그리고 순연한 과학의 눈을 갖고서 유교를 재검토해 보면, “理学의 고증을 결하고 있고, 올바른 논리의 법칙에 적합하지 않다”는 점이 많고, 아래와 같은 5개의 결점을 갖고 있다고 한다.

스나가 긴자부로(須永金三郎)『倫理学』博物館, 1890, 7쪽.

같은 책.

같은 책, 158쪽.

제1 정치도덕이 서로 섞여서 그 분석이 명석하지 않은 점

제2 선악의 표준이 정해지지 않은 점

제3 따라서 도덕의 원리가 명확하지 않은 점

제4 인심의 분석이 매우 정밀함지 못하다는 점

제5 상고(上古)의 도덕을 모방할 뿐, 신설(新説)을 새우는 일을 싫어한다는 점

이상과 같은 결점이 있기 때문에 우리들은 결코 공맹의 윤리교(倫理教)가 실용에 적합한 것이 아니라는 점을 말하려 한다

같은 책, 166-7쪽.

교육칙어가 발포되었다고는 하지만 곧바로 유고가 재평가되는 상황은 아니었다. 물론 한편에서는 이노우에 테츠지로(井上哲次郎)에 의한 『勅語衍義』(1891)의 등장도 있는 등, 유교재평가의 움직임도 있었지만, 유교를 둘러싼 평가가 아직 정해지지 않은 가운데, 새로운 ‘과학적’인 윤리학의 확립에 커다란 영향을 미친 것이, 메이지 25(1892)년에 간행된 모토라 유지로(元良勇次郎)의 『倫理学』이다. 그리고 그 모토라로부터, 동경제국대학에서 만사를 심리학적으로 고찰하는 것을 배우고, 이노우에 테츠지로로부터 동서의 학문의 협조융화(協調融和)를 배운 인물이 바로, 엔도 류키치인 것이다. 전술한 엔도의 『支那哲学史』 및 『支那思想発達史』에 기술된 주자와 이퇴계의 이기론에 관한 언설은, 이 모토라 유지로의 『倫理学』의 논점을 기초로하여 부연(敷衍)된 것이었다.

町田三朗『明治の漢学者たち』研文出版, 1998, 275쪽.

모토라 유지로(1858-1912)는 메이지 8(1875)년에 동지사 영학교(同志社英学校)에 입학하여, 헤븐(Heaven)의 심리학에 접한 후, 메이지 18(1883)년 미국에 유학하여, 보스톤대학과 존스 홉킨스대학에서 심리학과 사회과학을 배우고, 박사학위를 취득한 후 귀국하여, 동경제국대학에서 정신물리학강사에 취임한 일본 최초의 심리학자였다.

사토 타츠야(佐藤達哉)『日本における心理学の受容と展開』北大路書房, 2002, 56-7쪽.

모토라는 ‘윤리학’을 이렇게 정의하고 있다.

윤리학은 인생의 목적을 정하는 학문으로서, 역사, 물리학 등의 과학은 완전히 인생의 진로에 필요한 수단을 추구하는 학문이다. 이것이 바로 윤리학을 가장 중요한 것으로 삼는 이유이다.

元良勇次郎『倫理学』富山房書房, 1892, 5쪽.

일찍이 인품(퍼스널리티)에 관계없이 사람의 정신의 상황을 연구하는 것이 윤리학의 기초이다.

같은 책, 21쪽.

윤리학의 기초로서 나는 사람들의 정신현상 및 사회현상을 연구하는 것이라고 하더라도, 정신현상의 과학적인 연구는 심리학에 속하며, 또한 사회현상의 연구는 사회학에 속한다. 윤리학은 이들 현상을 인사(人事) 발달의 수단으로 삼고, 인사계(人事界) 진보의 종극을 정하여, 여기에 도달하려고 노력하는 것이다.

같은 책, 7쪽.

윤리학이란, “인생의 목적을 정하는 학문”이며, “사람의 정신의 상황” “우리 사람들의 정신현상 및 사회현상”을 연구하여, “인사계 진보의 종극”에 도달하는 것을 사명으로 하는 것이라는 것이다. 모토라에 있어서, 정신론이 “정신현상의 과학적 연구”인 심리학 및 진화론과 연결되어 있다는 점을 이해할 수 있다.

그리고 모토라는 유교와 주자의 윤리에 대해서 다음과 같이 비판적으로 논하고 있다.

지나에 있어서는 우리의 이른바 진화론 아직 존재하지 않기 때문에 하등동물의 性을 논하지는 않더라도 이것이 인류의 마음을 만드는 근본이 된다고는 생각하지 않는다. 그렇다면 사람의 性을 논하는데 있어서, 오늘날 우리들이 경험하는 점인 인성에 대해서만 이를 논한다면, 유전에 의해서 소아(小児)의 심중(心中)에 있는 性과, 근본적인 정실(情質)에 있어서의 性과의 차이를 구별하는 것에 의존함이 없이, 따라서 피차에 혼란스러운 점이 있다는 사실 또한 벗어날 수 없는 점이다.

같은 책, 49쪽.

理에는 3가지의 의미가 있다. 理由, 理性, 道理(혹은 天理) 이것이다. 그런데 이유 및 이성으로 하여 이를 이용할 때에는 주관적인 성질을 갖는다는 점 분명하다. 또한 도리로 하여 이를 이용할 때에는 객관적으로 이를 보는 경향이 있다고 하더라도, 사실 주관적인 관념에 귀결되는 점을 표명한다. ……/理와 情과의 관계는 형이상과 형이하로 구별할 수 있어야 한다. 따라서 理 혹은 道라는 것은 형이상의 것, 情는 형이하의 것을 말한다. ……情는 외계(外界)의 자극으로부터 일어나, 또한 동신경(動神経)을 자극하여 신체의 운동을 야기하는 점을 가진 일종의 자연력(自然力)이다. 그런데 理는 정신중(精神中)에 있으며 그 활동상 중요한 지위에 있지만 이는 세력(勢力)이 아니다. 그 활동상 서로의 관계에서 생기는 법칙에 지나지 않다. 예를들면 理는 도로와 같고, 情은 그 도로에 의해서 활동하는 사람과 같다. ……/도리는 주관적인 것이다. 이를 객관적으로 존재하는 것처럼 간주하는 것은 하나의 환영(幻影)이다. ……객관적으로 존재하는 것은 오로지 물리현상에 대해서 공간 및 시간에 나타나, 수리적인 관계 및 원인과 결과의 질서뿐이다. ……도리는 사물의 존재하는 논리적 기초로 하여 사물을 반드시 사물답게 하는 것이라고 할지라도, 과학적 법칙은 단지 사물의 활동을 관찰하여 그 속에 있는 질서에서 추상하여 얻은 것이다.

같은 책, 221쪽.

외견상 理가 행위를 제어하는 경우가 있다. 그게 뭘까. 금욕주의(stoic)의 윤리, 주자류의 공맹윤리, 불교의 일파 이것이다. 이들의 윤리주의는 理에 의해 사람의 행위를 고치려하고, 하지만 理는 내포(内包)가 작은 감정이라면, 이 주의(主義)에 의해 사람을 제어하려고 할 때에는 자연도 이러한 심리적 결과이어야 마땅하다. 즉 마음 전체의 활동을 억압하여, 그 선악을 묻지 않고 모든 욕심을 금지하여, 세상의 人情에 멀어지지 않으면 안된다.

같은 책, 257-8쪽.

모토라의 논점은 3가지였다. 그 하나는, 중국사상은 진화론과 유전이라고 하는 개념을 알지 못했기 때문에, 하등동물의 마음과 인간의 마음의 공통성을 모르고, 또한 性에서의 유전과 정실(情質)의 구별을 혼동하고 있는 점. 둘째, 理는 주자가 주창하는 바와 같은 형이상의 것이지만, 어디까지나 ‘주관적’인 것이며, 정신 가운데 있고, 외계의 자극을 받은 情이 신체의 운동을 일으키는 관계에서 생겨나는 법칙에 지나지 않다. 셋째, 주자학에서는 거경궁리(居敬窮理)인 이상, 그것은 인간의 활동을 억제하는 금욕주의에 빠져 버린다, 라는 점이다.

이들 3개의 논점은 모두 주자학적인 유교윤리를 정면에서 부정하는 것이다. 모토라는 서문에서 “고래로 존재했던 도리인 관념의 오류를 시정”하고, “윤리의 표준은 情의 성질에 있다는 점”을 명확히 하였다고 말하고 있지만, 이는 요컨대 유교적 윤리의 “오류를 시정하는” 작업이었다고 말할 수 있다.

같은 책, 4쪽.

같은 책.

모토라의 밑에서 이러한 ‘과학적’인 윤리학을 배운 엔도는, 메이지 44(1909)년 대저 『東洋倫理学』을 저술한다. 이 저서에서는 향후의 윤리학은 필연적으로 ‘일본윤리학’이 되어야 한다는 점이 다음과 같이 언급되고 있다.

메이지 이후의 윤리의식은 이미 봉건시대의 윤리의식과 다르다. 하지만 메이지 유신 이후의 윤리의식이라고 하더라도 서양적이라고는 결코 말할 수 없다. 그렇기 때문에 우리 일본인의 윤리의식을 분석한다는 것은, 곧 일본윤리학이 되어야 한다는 점이다. 그런데 이 일본윤리학에서 가장 중요한 부분이 무엇인가 하면, 애초 우리나라에 고유한 윤리습관이겠지만, 유교도 또한 매우 세력을 갖는 것이라는 점을 잊어서는 안된다. 유교는 일본인에 있어서는 매우 친밀한 관계에 있다.

遠藤隆吉『東洋倫理学』弘道館, 1909, 3쪽.

메이지라고 하는 새로운 시대를 맞이하여, 윤리의식도 이미 에도시대의 봉건적인 윤리의식과는 달라져 있더라고 하더라도, 서양적이라는 말할 수 없기 때문에, 일본인의 윤리의식을 분석하지 않을 수 없다. 이 때에 일본 고유의 윤리사상은 아니라 하더라도, 고래로 친밀한 관계가 있는 ‘유교’를 중시해야 한다고 한다. 그렇다면 모토라로부터 주자학적인 윤리학의 부정이라는 훈도를 받은 엔도는 어떻게 유교를 인식하는 것일까? 또한 에도시대 일본의 ‘석학홍유’를 어떻게 평가하는 것일까? 엔도는 다음과 같이 말한다.

明道는 理即気 즉 生理, 또한 仁으로 삼았다. 그 외에 天, 命, 道, 帝, 心의 이명(異名)을 사용하였다. 그런데 그것은 일원론이었다. 따라서 그 理는 역학적(力学的) 본체학적(本体学的)이었다. 이천(伊川) 이후 이원론이 되었지만, 명도의 영향하에서 여전히 理의 본체학적, 역학적인 것을 주장하였다. 陸学이나 陽明 등도 마찬가지다. 다만 나정암(羅整菴), 오정한(呉廷翰), 이토 진사이, 카이바라 에키켄(貝原益軒) 등에 이르러, 理는 형이상학적・추상적인 것이 되어 버린 것이다.

같은 책, 250쪽.

생각컨대 주자는 이기이원론이다. 일체의 유학서는 모두 이러한 관점에서 비평되었다. 명도의 이러한 주장은 실제로는 해결하기 어려운 것, 반드시 2원론에서 보고 해석할 수 없는 것만도 아니다. 요컨대 명도는 기의 일원적인 입각지점에 서는 것이며, 이로부터 동시에 性, 理, 道로 삼았다. 그러고 보니 주자도 또한 평하기를 “性은 즉 気, 気는 즉 性, 이들이 또한 소용돌이치며 설파한다”고 말했다. 그러고 보니 이러한 설명은 악(悪)이 나오는 곳을 설명하는 것이 불가능하므로, 勢 2원론에 이르지 않을 수 없었다.

같은 책, 352쪽.

엔도는 모토라로부터 ‘理’가 감정(즉 ‘기’)의 일종에 지나지 않다는 점을 배웠다. 이 때문에 엔도는 주자의 이기이원론을 부정하고, 정명도(程明道)의 기일원론을 지지하였다. 그리고 모토라가 情(=気)을 ‘자연력’ ‘세력’으로 이해한 것처럼, 엔도는 情의 관계성인 理를 ‘역학적・본체학적’인 법칙으로 간주하고 있었다. 따라서 같은 기일원론을 주창했다고 생각되는 나정암, 오정한, 이토 진사이, 카이바라 에키켄도, ‘理’을 주자와 마찬가지로 ‘형이상학적・추상적’으로 이해하고 있었기 때문에 지지할 수 없다는 것이다. 주자의 理를 부정함으로써, 理 그 자체를 부정한 소라이학파는 논외였을 것이다. 엔도가 청일전쟁의 승리로 들끓고 있던 시대에, 일본인 유학자를 선양(宣揚)하지 않았던 이유는 여기에 있었다고 생각된다. 한편 이 ‘역학적・본체학적’인 理에의 고집이 근대일본에서 처음으로 이퇴계의 이발기발설(理発気発説)에 주목하는 계기가 되었던 것이다.

『東洋倫理学』에서 엔도가 理, 気, 그리고 이퇴계를 언급한 언설을 아래에 인용해 본다.

理가 어떤 것인가 하면, “性은 곧 이 理를 말하며, 理는 곧 요순으로부터 도인(途人)에 이르기까지 동일하다”고 말하고(二程全書十九, 卅二), “性은 곧 理이다. 천하의 理, 그 발하는 곳을 찾아보니, 아직 불선(不善)이 아니다”라고 말한다.(近思録道体類) 이로부터 본다면 오늘날의 이른바 윤리의식, 양심, 윤리 그 자체를 포함한다. 따라서 理라는 글자는 역학적, 본체학적인 의미를 가지며, 추상적인 것이 아니다.

같은 책, 354쪽.

気는 형이하이다. 그렇지만 気는 반드시 理와 합하여 일체기물(一切器物)을 이루는 것이기 때문에 気만으로 유리(遊離)하여 존재하는 것이 아니다. 그러나 천지의 시작에 대해서 논할 때에는, 주자의 사상은 확정할 수 없는 것과 같다. “먼저 理 가 있고나서 이후에 気 있는가, 나중에 理가 있고서 먼저 気가 있는가, 이 모든 것을 추구(推究)할 수 없다”고 하여, “먼저 箇의 天의 理가 있어야 마땅하여, 도리어 気가 있다. 気가 쌓여서 質이 된다. 그리하여 性이 갖추어진다”라고 하여, “형이상에서 말한다면 의외로 전후(前後)가 아닌가”라고 말할 수 있는 것처럼, 이를 추구해야 한다. 이는 일시적인 환상(迷想)이며, 요컨대 이기는 서로 떨어질 수 없는 것이라는 것이다. 조선의 이퇴계에 이르러 이러한 사상 극히 명백하다. 즉 이기는 상대(相待)하여 器를 이루고, 그 속에서 주관적으로 理와 気를 구별해야 한다는 것만을 말하고 있다.

같은 책, 357쪽.

理는 理想, 활동적인 본질 등의 의미를 포함하는 점에 있어서 아리스토텔레스의 理想과 다르지 않다. 気는 質料이며, 형이하이며, 필연적인 점에서는 아리스토텔레스의 질료와 다르지 않다. 다만 우리들은 이퇴계에 있어서 개발(開発)의 사상을 발견하는 것이 가능하지 않을 뿐이다. 이 점을 제외하는 외에는, 양자의 설은 완전히 동일하다. 생각컨대 형제간이라고 생각된다. 아리스토텔레스는 충분히 설명하고, 해석하지만, 이퇴계는 이에 못미친다.

같은 책, 360-1쪽.

주자는 理를 형이상적・추상적으로 이해하여, 理에 역학적・본체학적인 활동성을 발견하지 못하였다. 또한 주자는 理와 気는 본래 일체를 이루는 것임에도 불구하고, 理와 気를 구별하여, ‘理先気後’라는 ‘일시적인 미상(迷想)’에 사로잡혀 있다. 이에 비해서 이퇴계는 “理気는 상대(相待)하여 그릇(器)를 이룬다”고 말하고 있는 것처럼, 理気가 일체라는 점을 ‘명확’히 이해하고 있다. 그리고 理를 理想, 気를 質料로 간주하고 있는 점에서, 아리스토텔레스와 이퇴계는 완전히 동일하며, ‘형제’와 같은 것이다. 그러나 이퇴계에게는 인간은 진화한다고 하는 ‘開発’의 사상은 없었다는 것이다.

이는 어디까지나 엔도의 이해이며, 본래 주자의 理는 엔도가 주장할 정도로 추상적인 존재가 아니라, 꽤 실체적인 요소를 내포한 개념이라는 점은, 오늘날 일반적인 상식에 속한다. 다만 주자의 理에는 ‘활동성’은 없으며, 理에 활동성을 발견한 사람은, 이발기발설(理発気発説)을 전개한 이퇴계였다. 엔도의 이퇴계에 대한 착안은 바로 이러한 점에 있었다고 말할 수 있다.

모토라의 학설에 기반하면서, 주자의 理気説을 부정하고, 이퇴계의 이기론을 평가한 엔도이긴 하지만, 이는 어디까지나 중국=주자를 부정하기 위한 것이며, 또한 이퇴계의 사상이라 하더라도 결국 진화론이라고 하는 서양과학에 의해서 부정되는 것이었다. 모토라가 언급한 적이 없었던 이퇴계의 이기론을, 순정철학과 실천철학을 원용(援用)하여 분석하고, 기일원론의 입장에서 이퇴계를 재평가한 엔도의 공적은, 메이지 초기의 이퇴계 이해에서는 이채로운 것이며, 높이 평가되어야 한다. 그러나 엔도의 주자학 이해는, 오늘날의 주자학 이해로부터 본다면, 오류와 편견에 의한 것이라고 말하지 않을 수 없다. 예를들면 오늘날의 주자학 이해에서는 주자는 이기불분리(理気不分離)를 주장하고, ‘理先気後’는 단지 논리적인 순서이며 존재론적인 순서를 언급한 것은 아니라는 점이 상식이다. 또한 주관과 객관, 혹은 일원론과 이원론이라는 구별도, 선입견에 의해 자의적으로 적용된 것이라는 점을 말하지 않을 수 없다. 그런데, 이러한 엔도의 이퇴계 이해는 후술하는 것처럼, 전후의 이퇴계 연구에 커다란 영향을 미치게 되는 것이다.

한편 근대일본에서 이퇴계에 관련된 정리된 저작을 처음으로 발표한 것은, 다카하시 토오루(高橋亨)의 『朝鮮儒学大観』(大正8(1919)년)이었다고 한다. 다카하시 토오루(1878-1967)는 메이지 35(1902)년에 동경제국대학 문과대학 한문학과를 졸업한 후, 한국(韓国) 정부의 초빙으로 관립중학교 임시교사(傭教師)로 한국에 건너가, 『韓語文典』『朝鮮の物語集附俚諺』를 저술하는 동시에, 다이쇼8(1919)년에 “조선의 교화(教化)와 교정(教政)”으로 학위를 취득한 후, 다이쇼 15(1926)년 경성제국대학 법문학부의 교수에 취임하였다. 그 동안에 다카하시는 조선유학에 관한 많은 수의 논문을 발표하여, “조선사상사에 관해서 말한다면, 그 사람만큼 많은 논저를 남긴 일본인은 없었다”라는 평을 들을 정도이다. 제1의 논문 「徐花潭」을 메이지 44(1911)년에, 다음해에 제2의 논문 「朝鮮の忠孝貞」을 발표하였다. 이들 논문은 1910년 한국을 병합한 직후에 쓰여진 것으로, 이 시점에서 다카하시 토오루는, 이퇴계를 조광조, 이율곡과 함께 ‘사상계의 3대 거성’으로 거론하고 있다. 그러나 사단칠정을 약간 언급하고 있을 뿐, 크게 거론한 적은 없었다.

『埼玉大学紀要』33(1), 埼玉大学教養学部, 権純哲「高橋亨の朝鮮思想史」, 1997, 73쪽.

『哲学雑誌』16-296, 1113쪽.

동, 1139쪽.

한편 다카하시는 「朝鮮の忠孝貞」에서, “내가 아는 범위의 여러 기록 중 이러한 예가 가장 풍부한 것은 예조(礼曹)의 충효 등록(謄録)이지만, 그 중에서 충신 정부(貞婦)의 部를 보니, 많은 것이 왜구 및 임신정유(壬申丁酉)의 대역(大役)이 낳은 비상(悲状)의 사건들이다. 일본인이 끼친 전란적인 방종에 대하여, 어쩔 수 없이 일어난 희생적인 행위이다. 그렇다면 실은 조선에 끼친 일본의 악감(悪感)은 깊고도 멀다. 오늘 다시금 조선의 독서인의 가슴속의 본심을 살펴보면, 일본인을 잔폭(残暴)하고 야성이 풍부하며, 싸움에만 강해서, 두렵고 피해야할 인종이라고 간주하는 자 모두 이러하다. 조선인의 일본에 대한 이러한 역사적인 악감정은 오늘날의 위정자의 타산(打算) 밖으로 제외하여 놓아야 할 점이 아니다”라고 언급하고 있어서, 한반도에 체제했던 자가 아니라면 품을 수 없는 감정을 기술하고 있어서, 모토라와 엔도와는 근본적으로 다른 시점을 보유하고 있었다.　哲学会編『哲学雑誌』27-315, 1912, p. 1003-4.

다카하시 토오루가가 처음으로 이퇴계의 학설을 본격적으로 거론하는 것은 『朝鮮及満州』에 1912년부터 1919년까지 6회에 걸쳐 연재된 「朝鮮儒学大観」에서 이다. 그러나 다카하시도 엔도와 마찬가지로, “이퇴계는 조선의 유학의 역사에서 이렇게 중요한 지위를 점하고 있음에도 불구하고, 주자학을 고려하지 않고 얼마간의 창견(創見) 있었다고 하더라도, 이를 위한 어떤 주장의 문장(辞)을 찾을 수 없다. 실은 주자학을 벗어나서는 그의 독창적인 학설이라는 것은 빈약하다”고 언급하고 있는 것처럼, 기본적으로는 이퇴계를 높이 평가하는 것은 아니었다. “퇴계의 학문은 단지 조선의 남방에서 그 세력을 넓혔을 뿐만 아니라, 일본 내지에도 전해져 구마모토에서 퇴계를 연구한 유학자가 있었을 정도이다”라고 하는 구마모토 실학파의 영향이 있었다는 지적을 제외하면, 이 시점에서는, 이퇴계의 이기론에 대해서도, “영남학파를 대성한 이퇴계를 논하건데, 그는 조선 몇천년의 역사 이래 제1의 대학자로서 조선의 유학을 대표하고 있는 인물이라는 점은 단지 조선인만이 아니라, 일본인도 말하고 있는 점이다. 나는 그 사람들의 비평처럼, 퇴계를 조선 제1의 학자로 삼을지 삼지 않을지는 계속되는 원고에서 언급할 생각이지만, 적어도 제1은 아니고 제2류로 내려가지 않는 학자였다. 특히 조선의 유학에 대한 공로 및 그가 후세에 남긴 영향은 우리들 일본인에게는 예상밖의 것이 있지만, 그러나 결국 그의 학파와 남인이라는 정당과 결합하여 영남 전부가 그의 학설을 신봉하게 되어, 동시에 남인이 되어 버린 것이다”, “율곡의 학설은 영남학파의 퇴계의 학설과 개성학파(開城学派)의 화담(花潭)의 설 이 모두를 합하여, 커다란 머리를 이루어 하나의 완성된 학설을 만들었다고 하는 경향이 있다”라고 말하고 있는 것처럼, 이퇴계 보다는 이율곡을 높이 평가하고 있을 정도이다.

『朝鮮及満州』58号, 高橋亨「朝鮮儒学大観」, 1919, 19쪽.

동, 16쪽.

『朝鮮及満州』52号, 高橋亨「朝鮮儒学大観」, 1912, 31쪽.

『朝鮮及満州』64号, 高橋亨「朝鮮儒学大観」, 1927, 16쪽.

그 후 1933년에 수정된 「朝鮮儒学大観」에서도, 이퇴계에 대한 비판은 더욱 강화되어, 한편으로 이율곡에 대한 높은 평가는 더 한층 강화된다.

퇴계의 학문은 지극히 잘 조선 유학자의 사색의 형태, 널리 말하면 조선인 전부의 학문의 형태를 대표하는, 요컨대 창사발명(創思発明)에 있어서는 극히 빈약하여, 필경 주자학의 가장 충실한 소개자(紹述者)에 지나지 않다. 따라서 경서(経書)의 해소(解疏)에 있어서도 집주(集註)를 금과옥조로 삼아, 주자 이전의 고의(古義)를 색은(索隠)하려는 데에는 생각이 미치지 못했다. 이러한 점에 있어서 우리나라의 오규 소라이・이토 진사이와 같은 인물은 호걸 유학자(豪傑儒)로서 드디어 일파의 견지를 열어서 관학인 주자학에 대하여 민학(民学)의 광염(光炎)을 크게 고양시킨 것이다. 이는 마치 일본인과 조선인의 두뇌가 서로 다른 점이며 장래에도 반드시 오랫동안 소멸하지 않는 점의 양쪽 학풍의 차이를 이룰 것이다.

『朝鮮史講座』, 高橋亨「朝鮮儒学大観」, 1933, 193-4(35-6)쪽.

이것(이율곡의 학설)은 극히 철학적으로 고원(高遠)한 동시에 타당(妥当)한 관념이며, 가장 명백히 퇴계의 사칠이발기후설(四七理発気後説)에 대하여 유리한 지점을 점하고 있다고 말할 수 있다. 이퇴계가 주자의 이기성정론(理気性情論)을 극히 형식논리적으로 철저화해 가는 점에까지 가 본 것에 대하여 율곡은 철학적으로 뿐만 아니라 심리적 입장에서 형식논리의 진행을 타당하다고 인정하지 않았던 것이다. 양자의 논의는 조선유학사에 있어서 가장 흥미롭고 가치있는 것이며, 또한 그 후세에 미친 영향에 있어 최대의 것이다.

동, 194-5(50-51)쪽.

이퇴계의 학문은 “창의발명(創思発明)에 대해서는 매우 빈약하며, 필경 주자학의 가장 충실한 소개자에 지나지 않은” 것이며, 이퇴계가 “전 조선인의 학문의 형태를 대표”하는 이상, “일본인과 조선인의 두뇌의 다르며, 장래에도 반드시 오랫동안 소멸되지 않는 점으로 양자의 학풍의 차이를 이룬다”고 까지 확언하고 있다. 또한 이퇴계의 학설은 “주자의 이기성정론(理気性情論)을 가장 형식논리적으로 철저”화 시킨 것이지만, 이율곡의 학설은 “철학적으로는 물론 심리적인 입장에서 형식논리의 진행을 타당하다고 인정하지 않았다”라고 말하고 있어, 엔도의 이퇴계평가와는 정반대의 평가를 내리고 있다. 동경제국대학을 졸업하여, 당연히 엔도의 저작에도 접하고 있었을 것이라는 점은, ‘형식논리적’ ‘철학적으로 및 심리적 입장’ 등의 용어의 사용에서도 알 수 있지만, 한반도에 체제하여, 현지에서 조선유학 관계의 많은 텍스트를 실제로 독해한 다카하시 토오루는 엔도의 이퇴계 평가를 호의적으로는 생각하고 있지 않았던 것 같다.

이러한 한국비판의 텍스트와 언설이 남아있기 때문에, 최근 한국의 연구자에 의한 다카하시 비판이 고조되고 있다. 주로, 조남호 옮김『조선의 유학』소나무, 1999, 이형성 편역『다카하시 도루의 조선유학사』예문서원, 2001, 『오늘의 동양사상』제13호 2005 가을・겨울, [특집]해방 60년, 우리 속의 식민지 한국철학 등이 있다.

그러나 그 평가가 갑자기 변하게 되는 사태가 발생하였다. 1938년의 중일전쟁의 발발이 그것이다. 다음해인 39년에 발표된 「李退溪」에는, 그때까지의 평가에서 본다면 마치 손바닥을 뒤집은 듯한 이퇴계 찬사가 이어지고 있다.

조선의 유학을 연구하여 이퇴계에 이르러서 비로소 학문과 도덕을 겸비한 위대한 유학자를 만나는 것이 가능하다. 아니 오로지 유학이라고 하는 좁은 관점에서가 아니라 광의의 문학 전반에서 말하더라도 이퇴계집(李退溪集)을 얻고서 여기에 비로서 숭배하는데 충분한 고도의 수준에 달한 조선의 문헌에 접할 환희에 젖게된 것을 기억한다.

『斯文』21(11), 斯文会, 高橋亨「李退溪」, 1939, p,1.

조선의 유생이라고 칭하는 무리의 마음보(心術)가 누열(陋劣)한 점은 결코 부패한 관리에 뒤지지 않는다. 유학이 명리의 학(名利之学)이 되고, 학자가 명리의 무리(名利之徒)가 된 점이 조선 정치가 타락하고 부패하게 된 중대한 원인의 하나였다. /이와 같이 고래 조선의 학풍사풍(学風士風)의 한가운데에 있고, 참으로 명리의 념(名利之念)을 쓸어버리고, 학자의 본분에 돌아가, 도진(都塵)을 피하여 전원에 서지(栖遅, 마음편히 사는 것)하여, 밖으로는 경전(経伝), 안으로는 마음, 자자(孜孜)하게 성학(聖学)을 공구(攻究)하여, 해마다 공부 순숙(純熟)하여, 경계가 진행되고, 수백의 문도(門徒)에게 대현(大賢)에게 숭상받고, 수많은 귀중한 술작(述作)을 남겨서, 죽어서는 문묘(文廟)에 종사(従祀)되는 우리 퇴계선생이 존재한다는 것은, 염열욕서(炎熱溽暑, 아주 더운)의 어느 날, 풍혈 동굴(風穴窟)에 소요하며, 양양히 울려오는 명수의 거문고의 곡조를 듣는 것과 같다.

동, 3-4쪽.

이퇴계는 “학문도덕을 겸비한 위대한 유학자”이며, 『李退溪集』은 “처음으로 숭배하는데 충분한 고도의 수준에 달한 조선의 문헌”이라고 한다. 그리고 다른 조선의 유학자가 “부패한 관리”인 것 같지만, 이퇴계는 “진정으로 명리의 념을 쓸어버리고 학자의 본분에 돌아가, 도진을 피하여 전원에 서지하고, 밖으로는 경전, 안으로는 마음, 자자하게 성학을 공구”하는 학자라고 말하고 있다.

다카하시 토오루가 이 정도로 급변한 이유는, 앞서 언급한 아베 요시오의 1944년 『李退溪』와 연동하고 있다는 점은 명확하다. 왜냐하면 아베 요시오는 다카하시 토오루의 지도하에서, 경성제국대학에서 『山崎闇斎と李退溪』을 준비하고 있었기 때문이다. 그들은 일시동인(一視同人)이라는 슬로건 하에서, 조선인에게도 국가총동원체제에 참가하도록 하여, 이퇴계 평가를 고양시키려 했다. 다카하시 토오루가 이퇴계의 위대성을 강조하고, 아베가 이퇴계와 야마자키 안사이를 “안사이는 정주의 학, 퇴계의 학을 훌륭하게 황도(皇道)에 순화(醇化)시켰으며, 또한 황도에 의해서 훌륭히 지양하였다”라는 언설에 연결시켜, 나아가 아베가 “퇴계선생의 사상은 특히 일본정신사상의 선각자들에게 깊이 섭취되었다는 점은 주의해야할 일이며, 이로써 퇴계교학의 순수성을 헤아려 알 수 있을 것이다. 퇴계선생의 자성적, 심학적, 실학적인 교학과, 도의에 감분흥기하게 하는 교육법은, 특히 반도의 선비들의 영혼을 근본적으로 구제하는 양약으로서의 성격을 갖는 것이었다고 생각한다. 그런데 반도의 사회는 그 교학을 반드시 제대로 수용하였다고 할 수 없다. 하지만 지금 반도는 황국 일본의 일환으로써, 국체(国体)의 본의(本義)에 투철하고, 도의를 확립함으로써, 기본적인 명제로 하여, 늠름한 약진을 이루고 있다. 이번 가을에 임하여 마음과 영혼의 염숙한 연성(錬成), 부동의 도의심의 함양을 주창한 퇴계교학의 현대적인 의의를 생각한다는 것은 중요한 과제라고 아니할 수 없다”라고 주장할 때, ‘반도 사인(半島士人)’의 ‘황국 일본’의 ‘국체의 본의’로의 합류가 고려되고 있었던 것이다.

阿部吉雄『李退溪』, 3쪽.

같은 책, 2쪽.

권순철은 다카하시 토오루에 대하여 “다카하시의 언설에서 식민지 조선지배에 관계하는 지식인으로서의 어떤 사명감을 느끼게 된다는 것은, 그 (학술연구 이외의 의의) 때문일 것이다. 일본의 식민지 조선지배의 목표로서 주창된 식민지 조선인의 동화(同化)라든가, 개조(改造)라는 것이 일본의 사명이라고 여겨지고, 또한 병합과 식민지배를 논리적으로 정당화하는데 있어서 부정논리와 긍정논리가 착종하고 있던 그 모순은, 다카하시의 조선연구에 있어서도 그대로 재현되고 있었던 것이다”라고 말하고 있지만, 다카하시의 이퇴계 평가의 변모를 고려할 때, 다카하시도 아베도, 모두 ‘식민지 조선인의 동화’와 ‘개조’, 즉 “반도 사인의 영혼을 근본적으로 구제하는 양약”으로서 이퇴계를 이해하고 있었다는 점은 명확하다.

『埼玉大学紀要』33(1), 100쪽.

이렇게 전시에 이퇴계에 대한 관심이 고양되는 가운데, 한일은 종전을 맞이하고, 한국은 또한 한국전쟁을 경험한다. 그 동안에 한국에서의 조선유학 연구는 민족독립에 대한 관심을 고조시켜, ‘실학파’에 커다란 관심이 집중하게 된다. 전후의 새로운 한국유학 연구가 태동하는 와중에, 일본에서 도착한 커다란 메시지는, 아베 요시오의 『日本朱子学と朝鮮』(1965)이며, 다카하시 스스무(高橋進)의 『李退溪と敬の哲学』(1985)이었다. 다카하시 스스무의 이퇴계 평가에는 커다란 특징이 있다. 그것은 엔도 이래의 이퇴계의 사단칠정론에 의해서 이기론을 논하는 것이 아니라, 그때까지 별로 분석되어 않았던 『天命図説』과 『聖学十図』을 근간으로 하여, 이퇴계의 이기론을 새로운 각도에서 논하고 있다는 점이다. 그 주장은 다음의 두가지 인용에 집약되어 있다.

이퇴계 사상의 가장 큰 특징은, 단적으로 말해서, 종래의 중국 사상이 송학을 포함하여, 여전히 ‘天命観念’을 보유하고 있었던 것에 비하여, 이퇴계에 이르러 ‘천명관념’은 그 사상 구조의 내부에서 자취를 감추었다는 점이다. 전통유학을 가장 합리적으로 동시에 논리적으로 진화시켜, 후세에 이를 Neo-Confucianism(新儒学)이라 칭할 정도로 새로운 전개를 보여준 송학, 특히 그 집대성자로서 주목되는 주자에 있어서도, 천명관념은 여전히 남아 있었다. ……/그러나 이퇴계에 이르러, 그의 논저중 어디에서도 천명관념은 주요한 논리로 대두하지 않는다. 단적인 예로서, 정자운(鄭子雲)이 처음으로 제작하고, 이후 이퇴계가 철저하게 손을 본 후 개정하여, 그의 책임으로 간행된 『天命図説』에서는, 처음으로 ‘天命이란 무엇인가’라는 질문을 발하면서, ‘天即理也’라고 단적으로 선언하는 것이다. ‘天理’라든가 ‘天의 理’라는 것은 송학에서도 주장되었지만, ‘天이 곧 理’라고는 말하고 있지는 않다. 이러한 ‘天即理’설은, 극히 합리적인 ‘天人相応体系’를 도출함과 동시에, 天에 사덕(四徳)・사리(四理)의 작용을 인정하여, 여기에 음양이기오행(陰陽二気五行)의 유행(작용)을 관련시킴으로써, 사람을 포함함 개물(個物)의 생성을 이기론의 관점에서 합리적으로 설명하여, 결과적으로 천명이라는 관념을 논리적으로 소거해 버렸던 것이다. ……그런데 천명관념이 소거되면, 天即理이며, 天即性이기 때문에, 우리와 天과는 일체이며, 天의 작용으로서 4리(四理), 4덕(四徳)은 그대로 우리 性의 작용이기 때문에, 그 우리는 자기의 性을 충분히 작용하도록 하여, 그 善을 실현하는 것이다라는 결정적인 주체적 도덕원리가 성립한다. ‘이루어야 마땅하다’라는 당위성이 자기의 주체에 내재하게 된다.

『李退溪と敬の哲学』, 25-27.

단적으로 말해서 天命관념은, 이 『天命図説』의 모두 부분의 제1절부터 논리적으로 탈락하고 있다, 고 조차 말해도 좋은 것은 아닐까라는 점이다. 이를 필자는 제3의 특징으로서, 극히 합리적이라고 앞서도 언급했던 것이다. /이와 관련하여 이를 ‘天以陰陽五行, 化生万物, 気以成形, 而理亦賦焉, 猶命令也’라고 주를 달고 있는 주자의 논리 혹은 표현과 비교할 경우, 우리들은, 『天命図説』의 논리가 훨씬 더, 현대 윤리학적으로도 합리적인 설명이라고 생각하지 않을 수 없다. 즉 우리들은 주자의 주로부터, 왜 개물생성(個物生成)에 임하여　‘理가 賦되어지는’지, 합리적인 이해를 얻을 수 없는 것이다.

같은 책, 129쪽.

다카하시 스스무는 이퇴계가 『天命図説』에서 언급하고 있는 ‘天即理’야 말로, ‘지극히 합리적인 天人相応体系’이며, “현대 윤리학적으로도 합리적인 설명”이고, 天即理는 즉 天即性을 의미하는 이상, ‘우리와 天과는 일체’이기 때문에, ‘자기의 性을 충분히 작용케 한’다면, 그것이 곧 ‘결정적인 주체적 도덕원리’라고 말하고 있는 것이다.

그러나 이 해석은 이퇴계의 학설 전반을 살펴보면, 도저히 받아들일 수 없는 해석이다. 예를들어 최만년의 텍스트인 『戊辰封事』에는 ‘天’은 ‘親’이며 ‘上帝’이며(‘君愚以為, 君之於天猶子之於親. 親心有怒於子, 子之恐懼修省不問所怒与非怒. 事事尽誠而致孝’), 인군(人君)인 군주는, 심중(心中)에 존재하는 이 ‘天心’에 대해서 한시도 유단(油断)하지 않고, 敬・誠・慎・実・孝를 다해야 하고, 또한 ‘天心’은 인간을 인애(仁愛)해 줄 것이기 때문에, 인간은 그것을 잊지 말고, 어디까지나 ‘敬天’ ‘畏天’하지 않으면 안된다(‘人主於此, 又当知天心之所以仁愛我者何故而然. 又当知我所以奉承天心者何道而可. 無不深思熟講而実体行之, 然後庶可以享天心而尽君道矣’)라고 기록하고 있다.

阿部吉雄『日本刻版李退溪全集』(下), 李退溪研究会, 1983, 270쪽.

같은 책, 274쪽.

여기에서 판단한다면, ‘天即理’란 ‘天’의 인간에의 내재를 상징하는 언설이라고 생각된다. 天이 심중(心中)에 내재하고 있는 이상, 天命도 또한 심중에 내재하고 있게 된다. 따라서 天命관념은 탈락한 것이 아니라, 실은 심중의 ‘未発의 中’으로 치환되어 이해되고 있었다. 이퇴계가 ‘근원적인 未発의 中’의 체인함양(体認涵養)을 외치는 『延平答問』를 왜 그토록 중시하였는지는, 이러한 상황과 관계가 있다. 天이 심중에 있기 때문에 격물궁리는 외계(外界)를 향할 필요는 없고, 심중의 ‘未発의 中’으로 향하지 않으면 안된다. 이 때문에 天人관계에서 ‘天命’이 탈락한 것처럼 보이는 것이다.

이 문제에 대한 상세한 내용은, 졸저「이퇴계『朱子書節要』의 특징─‘天’에 관한 명제를 둘러싸고─」(『退溪学論集』제4호, 영남 퇴계학 연구원, 2009년 6월, 29-82쪽)을 참조할 것.

心은 天과 ‘仁愛’와 ‘敬’이라고 하는 정의적(情義的) 관계 및 ‘감시’와 ‘공구수성(恐懼修省)’이라고 하는 규범적인 관계에 의해 서로 통하고 있고, 그 때문에 天人관계는 敬과 誠에 의해서 안정된 것으로 보존된다. 天이 심중에 있는 이상, 인간은 한시각도 계심공구(戒心恐懼)하고, 자성(自省)하여, 내면의 ‘敬’과 외면의 ‘誠’을 다하지 않으면 안된다. 이러한 天人관계를 “이러한 나는 자기의 性을 충분히 작용케 하여, 그 善을 실현하는 것이다라고 하는 결정적인 주체적 도덕원리”라고 생각하는 것은, 도저히 불가능할 것이다. 따라서 다카하시 스스무가 특필한 “이퇴계에 이르러서 이 ‘天命관계’는 그 사상구조의 내부에서 자취를 감추어 버렸다”라는 평가는, 궁리의 대상이 ‘天命’에서 심중의 ‘未発의 中’으로 이행하였다는 점을 간과하고, 또한 天은 인간의 마음을 심중에서 ‘감시’하고 있다는 점을 놓쳤기 때문에 나온, 잘못된 평가라고 말하지 않을 수 없다.

다카하시 스스무는 ‘극히 합리적’ ‘현대 윤리학적으로도 합리적인 설명’이라고 하는 언설을 반복하며, 또한 이퇴계의 理에서 ‘性의 능동적인 작용’ ‘善을 실현하는 힘’을 발견하고 있다. 이것이 이미 언급한 것처럼, 엔도 류키치의『東洋倫理研究』의 영향을 받은 것이라는 점은 다시 설명할 필요가 없을 것이다.

『李退溪と敬の哲学』, 26쪽.

동.

모토라 유지로에서 엔도 류키치로, 그리고 다카하시 스스무에게로, 이퇴계에 대한 ‘과학적’이며 ‘윤리적’인 평가는, 논점을 조금씩 바꿔가면서도, 기본적으로는 일관되게 보존되고 계승되어 온 것이다.

4. 맺음말─이퇴계 사상의 재검토의 필요성─

전후 한국의 조선유학 연구는, 아베 요시오의 『日本朱子学と朝鮮』(1965)과 다카하시 스스무의 『李退溪と敬の哲学』(1985)에서 많은 영향을 받았다. 전자는, 한국인이 좋아하는 <한국에서 일본으로의 전파론>의 하나로서 매우 환영을 받았고, 후자는 이퇴계 사상의 철학적 분석에 의한 평가로서 칭송되어 왔다. 그러나 본고에서 분석한 것처럼, 아베의 근대일본의 이퇴계에 대한 평가는 분명히 자의적인 것으로, 에도시대의 주자학파와는 완전히 분리된 지점에서 전개된 것이다. 또한 다카하시 스스무의 평가도, 엔도 이후의 ‘과학적’인 윤리학의 영향을 끌고 와서, ‘天即理’를 너무 지나치게 현대적으로 평가하고 있다.

근대 일본은 니토베 이나조(新渡戸稲造)와 이노우에 테츠지로(井上哲次郎)에 의한 무사도의 재발견, 그리고 이노우에 테츠지로의 주도로 진행된 양명학의 재발견 등, 정신, 영혼, 마음에 대한 이상할 만큼 많은 관심이 고양되는 가운데, 유교에 주목이 집중되게 되었다. 그러나 이러한 집중은, 우선 ‘과학’의 입장에서, 다음으로는 청일전쟁에 의한 승리에서, 중국사상(‘支那’사상)으로서의 공맹유학도 주자유학도 근본적으로 부정한 후에, 엔도 류키치 등의 엘리트층에 의해서, 처음으로 한국사상의 이퇴계를 ‘과학적’으로 재발견한 것을 의미한다. 근대 일본의 이퇴계 연구는, 이러한 출발점을 갖고 있기 때문에, 전후의 이퇴계 평가도, (a)부자연스러울 정도로 ‘과학적’으로 높이 평가되어, (b)부자연스러울 정도로 ‘주자보다 높이’ 평가되게 되었다고 생각된다.

아베의 이퇴계 평가는 (b)의 평가를 계승한 바탕에서, 야마자키 안사이를 경유한 ‘일본정신’ 고양의 관점에서 도출된 것이며, 자의적으로 선양된 이퇴계 평가라고 해야할 것이었다. 또한 다카하시 토오루의 이퇴계 평가는 (a) (b)를 모두 계승한 바탕에서, 새로이 ‘天即理’에 착목하여, 철학적인 평가를 덧붙였다. 그러나 다카하시 토오루는 서양철학적인 평가를 서두른 나머지, 또한 엔도 등의 과거의 이퇴계 연구를 지나치게 의식한 나머지, 이퇴계의 텍스트에 대한 신중한 독서를 게을리한 것처럼 보인다.

물론 양자의 텍스트가 개척한 한일 양국에서의 이퇴계 연구에 대한 관심의 고조, 나아가 조선유학 연구 그 자체의 문을 연 공적은 높이 평가되어야 마땅한 것이다. 하지만 아베의 전파론도 다카하시의 철학적인 평가도, 이제는 재검토되어야 할 시대를 맞이하고 있다.

최근 한국에서 비판이 강화되고 있는 다카하시 토오루(高橋亨)에 대해서 권순철은 다음과 같이 말하고 있다.

이러한 비판의 배경에는, 다카하시 토오루의 연구에 의해 왜곡된 한국사상상을 극복하여, 민족의 자주적인 사상상을 구축해야 한다고 하는 해방 후의 한국 사상사학계의 동시대적인 과제가 있었다는 점에 유의해야 할 것이다. 해방 후의 한국학계에는 이러한 동시대적인 과제가 있었기 때문에, 일본인학자에 의해서 구축된 식민지시대의 학술은 비판되어야 할 것, 극복해야 할 것으로 취급해 온 것이다. 그 식민지 시대의 학자를 비판해 가는 가운데, 한국의 학술이 질적으로 성숙하고 있었던 측면이 있었다는 점도 직시해야 할 필요가 있다. 단적으로 1960년대 이후 한국역사학계에 있어서도 식민지시대의 학술은 ‘식민지주의 사관’에 근거한 것이라고 비판되어, 이에 대신하여 ‘민족주의사관’이 제창되었다는 점은, 그 대표적인 사례라고 할 수 있다. 새로운 역사관의 제시가 역사연구만이 아니라, 국민의식에 있어서도 새로운 지평을 열게 되어, 이것이 그 후의 학술전개에 끼친 영향은 크다고 아니할 수 없다.

『埼玉大学紀要』33(1), 73-4쪽.

키워드: 조선유학, 이퇴계, 아베 요시오, 다카하시 스스무(高橋進), 엔도 류키치, 모토라 유지로, 다카하시 토오루(高橋亨)

해방 후의 한국학계가 “일본인 학자에 의해서 구축된 식민지시대의 학술”을 비판・극복하는 가운데, “한국의 학술이 질적으로 성숙해 간” 것을 , 권순철은 솔직히 인정하고 있다. 그리고 ‘민족주의사관’의 고양과 함께 제창된 것이 정약용(丁若鏞)으로 대표되는 ‘실학파’ 연구였다. 그러나 이미 제1절에서 언급한 것처럼, 이러한 한국에서의 조선유학 연구는 아직 커다란 혼란의 와중에 있다.

반대로 일본에서의 조선유학 연구는 어떠할까? “일본인학자에 의해서 구축된 식민지 시대의 학술”의 검토는, 아직도 행해지지 않은 채로, 아베 요시오와 다카하시 스스무의 학설을 무비판적으로 계승하고 있다. 한국의 유교연구에도 문제는 있지만, 솔직한 자기반성과 함께 연구사를 반성하고 있는 것에 비하여, 일본에서의 연구는 구태의연하게 과거의 학설을 묵수(墨守)하고 있다고 말하지 않을 수 없다.

본고에서 분석한 바와 같이, 근대 일본의 이퇴계연구의 계보를 더듬어보면, 지금까지 정설화하고 있는 아베 요시오와 다카하시 스스무의 해석도, 다시금 검토되지 않으면 안된다는 점은 분명하다. 제1절에서 제시한 4가지 문제, 즉 ‘주자학 일존주의(朱子学一尊主義)’, 이퇴계와 왕양명, 이퇴계가 근대 일본에 끼친 영향, 그리고 이퇴계 사상의 합리성의 문제를 꼼꼼히 검토한 후에, 새로운 이퇴계 사상의 분석과 조선 유학사상의 검토가 요구된다. 본고는 이러한 연구의 첫걸음을 상징하는 것이며, 이제까지의 이퇴계 연구에서 항상 걸려 넘어졌던, 연구의 석가(石枷)가 되어온 아베 요시오와 다카하시 스스무의 해석을 거론하여, 양자의 학문적인 계보를 씻어냄으로써, 그들의 학설이 갖는 정치성과 문제점을 명확히 하려고 시도한 것이다.