한국 근대 유교개혁 운동에서의 근대적 사유의 형성

- 서양・중국・일본의 역할 -

이노우에 아쯔시(井上厚史)

1. 한국 근대 유교개혁 운동을 어떻게 평가할 것인가?

2. 전근대 한국유교의 ‘心学’적 특징─‘心’과 ‘天’의 해석을 둘러싸고─

3. ‘서양의 충격’과 ‘근대적 사유’

4. 왜 한국 근대유교는 ‘종교화’한 것일까?

5. 맺음말

1. 한국 근대 유교개혁 운동을 어떻게 평가할 것인가?

외국인이 한국유교를 연구하는데 있어서 어려운 점은, 한국의 유교연구의 독특한 방식에 기인한다. 즉 ‘동방예의지국’을 자인하는 한국에서는 유교연구가 매우 미세할 뿐만 아니라, 연구를 통하여 자신이 소속하는 일족 혹은 학파의 정통성을 증명하려 하는 일 종종 발견되는 것이다. 그 결과 간단히 정리하는 것만으로도 아래와 같은 번거로운 연구영역이 존재하고 있다.

본고에서는 현재 한국에서 진행되고 있는 유교연구를 참고로 하여 고찰을 진행하고 있기 때문에, 한반도에 존재하는 국가를 ‘한국’에 의해서 총칭하는 것으로 한다. 그러나 조선왕조 시대(일본에서는 이씨조선 시대)의 유교에 대해서 언급하는 경우는, 한국에서도 ‘조선’을 사용하고 있기 때문에, 본고에서도 문맥에 따라 ‘조선’을 총칭으로서 사용하는 경우가 있다는 점을 밝혀둔다.

(1)학파・학통의 대립: 주리파(主理派)・주기파(主気派), 영남학파(嶺南学派)・기호학파(畿湖学派)

(2)논쟁: 사단칠정논쟁(四端七情論争), 예송(礼訟), 인물성동이론(人物性同異論)

(3)당쟁: 훈구파(勲旧派)・사림파(士林派), 동인・서인(노론파・소론파)・남인・북인

한국 유교에서의 ‘당쟁’의 특징에 대해서 손영식은 “이성에 의해서 국가가 구성・운영되어야만 한다면, 문제는 그 이성이 어떠한 것이어야 하는가에 있다. 여기에서 우리들은 기대승과 이황이 왜 이성 개념을 둘러싸고 논쟁하였는지를 이해할 수 있다. 또한 그 논쟁이 치열했던 배경에는 또 하나의 이유가 있다. 지방 사림을 기반으로 하는 동인이 도덕적 순수주의를 주장한 것에 비하여, 훈구척신(勲旧戚臣)의 뒤를 이은 중앙의 지식인 집단인 서인은 정치권력에 관심을 기울였다. 이리하여 그들은 이성 개념을 달리해 갔다”(「四端七情論弁と朝鮮儒教の流れ」『比較日本文化研究』第四号, 1997, 118쪽)고 논하고 있는데, ‘당쟁’은 이론적 논쟁과 권력투쟁이 폭진(幅轃)하면서 적대와 분열을 반복한 복잡한 사회현상이라고 생각해야 할 것이다.

(4)주자학 일존주의(朱子学一尊主義)와 양명학

(5)성리학과 실학

위와 같이 세밀하게 범주화되어 있는 논점이 한국유교의 특징을 여러 각도에서 표상하고 있다는 점은 명확한 것 같다. 그러나 학파・당파와 전통적인 논점을 너무 고집하게 되면, 한국유교 연구의 경직화를 초래할 지도 모른다. 실제로 한글을 습득한 일본인 연구자가 증가하는 가운데에서도, 한국유교의 사상적 해명에 발을 들여놓으려 하는 연구자는 나타나고 있지 않은 배경에는, 이러한 한국유교 연구의 독자적인 복잡한 사정이 관련되어 있는 것 같다.

『アジア遊学 NO.50』(勉誠出版, 2004)은 <특집 조선사회와 유학>이라는 기획에서, 주선유교의 의욕적인 해명을 시도하고 있지만, “조선의 유교사상을 정면에서 다룬 것은 아니다” “유교간 서민레벨에까지 침투해 간 18・19세기에 초점을 맞춘 것도 아니다”(같은 책, 3쪽)라는 단서들이 산견되어, 조선유교에 대한 확신이 없는 태도가 눈에 띈다.

그렇다면 한국유교를 둘러싸고 있는 이와같은 패색된 연구상황 하에서, 이제부터, 특히 일본인에 의한 한국유교 연구는 어떻게 행해져야 할 것인가? 참고해야 할 얼마간의 선행연구를 검토해 보고자 한다.

일본에서 한국유교 연구를 선도해 온 재일조선인 연구자인 강재언은 『朝鮮儒教の二千年』에서, 개국 후의 조선사상계에 대해 다음과 같이 언급하고 있다.

이처럼 조선주자학파의 강렬한 사상적 배타성은, 같은 유교문화권에 속하고 있는 중국과 일본보다도, 이 또한 강렬한 쇄국정책에 연결되었다. 조선왕조 말기에 이르러 국제환경의 격동에 대응할 수 없는 주자학 일변도의 사상적 경직성, 비현실성을 비판하여, 양명학에 의한 유교계의 쇄신을 제창한 사람이 박은식(호는 白巖, 1859-1925)이다.

朝日選書668『朝鮮儒教の二千年』(朝日新聞社, 2001), 491쪽.

강재언은 반주자・탈주자의 유학자를 ‘사문난적(斯文乱賊)이라는 레테르를 붙여 박해한 위정척사사상을(衛正斥邪思想)을, “주자학 일변도의 사상적 경직성, 비현실성”을 갖는 것이라고 거절하고, 박은식의 양명학에 의한 유교쇄신 운동에 조선유교의 희망을 발견하고 있다. 이러한 평가의 배경으로 강재언의 한국의 유교연구에 대한 비판이 직접 반영되어 있다. 강재언은 같은 책의 후기에 다음과 같은 말을 남기고 있다.

분명히 조선유교 연구의 주류는 한국에 있다. 그렇지만 나는 항상, 그 연구동향에 약간의 위화감을 갖고 있다. 예를들어 주자학 일존주의를 무비판적으로 긍정하고, 그 주자학의 내부에서도 특히 성리학에 편중하고 있는 점, 나아가 그 극단적인 점은, 지나치게 도학적(道学的)인 사림파에 대한 평가이다.

본론에서도 언급한 것처럼, 실은 조선의 정치사는, 사림파정치가 실현된 16세기후반부터, 붕당(朋党) 다툼의 역사로 다시 덛칠된 것이었다. 그것도 그 쟁점인, 유교정치에서 유학자가 짊어져야 할 ‘경세제민(経世済民)’의 본무와는 많은 차이가 있는 것이었다. 그렇지만 사림파의 등장이 마치 조선유교에 ‘혁신’을 초래한 것처럼, 긍정적으로 견강부회(牽强付会)하는 것이 일반적 경향이었다. ……

본서의 주안점은 각각의 시대의 역사적인 과제에 유학자들이, 무엇을 모색하고, 어떻게 임하였는지를 축으로 하여 구성된 유교사의 시도이다. 따라서 현실과 유리된 ‘仁義・理気’ 중심의 유교사 서술을 거부하는 이단적인 견해를 솔직하게 언급한 도전적인 것이라고 할 수 있다.

같은 책, 497-99쪽.

강재언 자신도 인정하고 있는 것처럼, 한국 근대유교 연구에서 <양명학>에 의한 유교쇄신을 높이 평가하는 것은, 상당한 ‘이단’에 속한다. 예를들어 최영성 저『韓国儒学思想史 Ⅴ 近・現代編』(아세아문화사, 1997)은 「근현대의 유학과 유교계」로서, 제3장 제2절 「유교의 개혁과 종교화운동」에서, 대동교(大同教), 한인공교회(韓人孔教会), 공교운동(孔教運動), 조선유교회(朝鮮儒教会) 등의 유교의 종교화 운동을 거론한 후, 같은 제3절에서 양명학과 국권회복 운동을 약간 거론하고 있을 뿐이다. 최영성의 연구에 비해서 강재언의 연구가 특히 이단으로 비쳐지는 것은, 양명학을 기반으로 하여 대동교 운동에 의한 유교개혁을 추진한 것으로 인식되고 있는 박은식만이 크게 다루어져, 동시기 “공교운동(孔教運動)에 의해 유교개혁과 유교의 종교성의 확립에 노력하였다”고 하는 이병헌과 이승희 등의 분석이 완전히 빠져있다는 점이다.

유준기『증보판 한국근대유교개혁운동사』(아세아문화사, 1999), 12쪽.

설령 그것이 교조적인 주자학 일존주의를 긍정하는 한국유교 연구에 대한 강재언 나름의 저항을 표명하는 것이라고 하더라도, 이병헌 등의 공교운동을 무시하는 것은, 한국에서 “한국근대사에 있어서도 정신적인 중심적 역할과 함께, 근대화로의 이행을 주도하는 내재적인 역사발전의 촉매제로 기능하였다”고 여겨지는 유교개혁운동 자체를 무시하는 것을 의미하고 있어, 강재언의 연구가 한국에서 종종 ‘在日史観’이라는 평을 듣는 이유이기도 한다.

같은 책, 13쪽.

강재언이 공교운동 등의 이른바 ‘유교의 종교화 운동’을 무시한 배경에는, 아마도 전후 일본인의 유교관이 영향을 미치고 있다고 생각된다. 한국 근대에 있어서 유교가 ‘순수한’ 도덕사상과 철학사상에서 유리되어, 대중적인 종교운동으로 변모하여 전개된 것은, 일본인 연구자(혹은 재일 한국・조선인 연구자)에 있어서 민간신앙과 신흥종교를 연상시켜, 정면에서 분석하는 것을 주저하게 한다. 특히 공교운동이 청말 중국의 정치가였던 강유위(康有為)의 ‘공자교운동(孔子教運動)’을 충실히 계승한 것이며, 그 강유위가 결국 무술정변(戊戌政変)에 의해 실각하였기 때문에, 한국에서의 ‘유교의 종교화 운동’에 역사적인 의의를 인정하려고 하는 일본인 연구자는 전혀 없는 것과 같고, 그 점이 강재언의 한국유교관에도 다소간 영향을 미치고 있다고 생각된다. 일본인은 대체로 ‘종교화한 유교’를 분석하는 것 자체를 회피하였다.

그러나 이러한 유교의 종교성을 묵살하게 되면 한국 근대의 유교를 정당하게 평가하려 할 때에 커다란 저해요인이 될 지도 모른다. 김용옥은 ‘조선주자학과 근대’라는 논고에서, 일본인의 유교이해의 태도에 대하여 이렇게 비판하고 있다.

일본의 학회에서의 주자학 이해는 결국은 논리이다. 주자학의 본래의 모습은 문화의 패러다임이지만, 문화란 긍극적으로는 논리적이지 않고 ‘마음’(Feeling)일 것이다. 마루야마 마사오(丸山真男)의 논리가 주자학의 올바른 측면을 아무리 잘 정리할 수 있었다고 하더라도, 그 점이 즉 주자학의 모든 것이라고 생각하여, 선이해(先理解)로서 전제하는 것은 편견에 불과하다. 즉 주자학에 대한 마루야마의 논리는 동시대적인 관심에서 유래하는 하나의 의미부여, 혹은 위치부여이기는 하지만, 그러한 의미부여과 동시에 주자학의 ‘마음’은 소실해 버릴지도 모른다. ……그리고 이 문제의 심연에 있는 것은 일본문화는 주자학이라는 것의 ‘체험’이 얕다고 하는 사실이다.

溝口雄三・浜下武志・平石直昭・宮嶋博史編『アジアから考える［7］世界象像の形成』(東京大学出版会, 1994), 226쪽.

일본인 연구자가 유교연구에서 추구하고 있는 것은 마루야마 마사오 이래의 ‘논리’로서의 유교=주자학으로서, 김용옥의 “일본문화는 주자학이라는 것에 대한 ‘체험’이 얕다”라는 언급은 일본인의 유교연구의 함정을 적확하게 지적하고 있는 것이라 할 수 있다. 주자학의 체험이 얕은 일본인이기 때문에 오히려 유교의 종교성에 그만큼 무관심하였고, 연구대상으로 삼는 것을 기피해 왔다고 말할 수 있는 것은 아닐까?

하지만 문제는 일본인 연구자만이 아니라 한국인 연구자에게도 있다고 김용옥은 지적한다. 문제는 유교와 근대화(=서양화)라고 하는 완전히 다른 사상체계의 충돌과 이에 따른 유교의 변용을, 어떻게 해석하면 좋을까 하는 곤란함에 기인하고 있다.

조선사상사를 논하는데 있어서 ‘근대성’의 본질을 어떻게 정의할까하는 문제는 최대의 난문이다. 마루야마의 사상사와 같은 구조를 취한다면, 주자학적인 세계관의 해체, 즉 반주자학적인 사상경향에서 비로소 근대성을 인정하지 않으면 안된다. 물론 『日本政治思想史研究』는 반주자학적인 사상경향이 바로 근대성의 출발점이다라고 단순히 언급하고 있는 책은 아니다. 그러나 이 책의 논리는 그렇게 확대되는 위험한 경향을 갖고 있고, 그리고 이 책을 탄생하도록 한 20세기의 일본 ‘근대’의 구조를 무비판적으로 보편화하여 동아시아를 일괄하여 처리한다, 그러한 오류에 빠지는 점을 배제할 수는 없다. 한국에서도 종종 이조(李朝) 후기의 사상가들을 반주자학적인 경향을 갖는 ‘실학파’로 규정하여, 그들의 사상체계의 내부에서 작위관(作為観) 혹은 작위관에 가까운 것을 추출함으로써 조선사회의 근대성이 논해져 왔다. 그러나 이는 조선사상사의 실체에 전혀 합당하지 않은 것이다. 왜냐하면 그렇게 나열되는 ‘실학자’는 이른바 반주자학의 학자가 아니라, 거의 주자학전통의 내부에서 스스로의 아이덴티티를 추구한 정통이었기 때문이다. 소라이(徂来)에 따르면, 이러한 근대=실학=반주자학이라고 하는 사상사의 시점은 그 자체 고문사학(古文辞学)적인 비판의 대상이며, 이는 조선 사상사에 있어서도 제1의 함정이다.

같은 책, 228-29쪽.

김용옥이 지적하는 것처럼 일본인 연구자도 한국인 연구자도 결국 마루야마 마사오가 제시한 “주자학적 세계관의 해체”에 ‘근대성’을 찾으려 하는 도식에서 벗어날 수 없는 채로, “20세기의 일본 ‘근대’의 구조를 무비판적으로 보편화시켜서 동아시아를 일괄하여 처리한다”고 하는 커다란 오류에 빠지고 있다. 그렇기 때문에 일본에서는 ‘유교의 종교성’을 묵살하고, 한국에서는 본래 ‘주자학의 언설 속의 사건’일 터인 실학파의 대두를 필요 이상으로 ‘반주자학’으로 이해하는 경향이 발생하였다고 생각된다.

같은 책, 230쪽.

그렇다면 어떻게 하면 우리들 일본인 연구자는 ‘유교의 종교성’을 묵살하지 않고, 동아시아의 ‘근대유교’를 연구하는 것이 가능할까? 중국인 연구자인 첸웨이펜(陳瑋芬)에 의한 ‘공자교’ 연구는 이 문제의 해결을 위한 하나의 실마리로서 중요한 분석이라고 생각된다. 첸웨이펜은 「핫토리 우노키치(服部宇之吉)의 ‘공자교’론──그 ‘유교 비종교’설・‘역성혁명’설・및 ‘왕도입국(王道立国)설을 중심으로──」에서 다음과 같이 공자교를 설명하고 있다.

19세기 후반에서 20세기 초기에 걸친 질풍노도(疾風怒涛)의 시대는 바로 동아시아의 역사에서 대전환기에 해당하고 있었다. 이 시대에는 ‘서양’의 군사적・문화적 진출에 대한 ‘동양’의 길항(拮抗)만이 아니라, 동아시아 내부의 각국에 있어서도 ‘이국(異国)’과의 의존 혹은 대립관계에 대처하면도 동시에 자국의 ‘국수(国粋)’를 모색하여, 거기에서 자기의 존재가치를 발견하려 하는 동향이 있었다. 그 속에서 민족의 아이덴티티를 강조하여, 사회규범을 유지하기 위한, 유교문화권 각국에 공통하는 커다란 운동으로서, ‘공자교’가 크게 제창되게 되었다. 시기의 차이가 있기는 하지만, 중국에서는 강유위(康有為), 일본에서는 핫토리 우노키치, 한국에서는 이병헌, 대만에서는 유교단체 ‘숭성회(崇聖会)’가 각 지역에서의 ‘공자교’ 운동의 제창에 각각 중심적인 역할을 수행하였다.

『季刊日本思想史 No.59』(ぺりかん社, 2001), 49쪽.

첸웨이펜은 여기서 근대의 공자교운동이 중국・일본・한국・대만에 공통적으로 확대된 현상에 착목하여, 그 원인을 서양과의 충돌과 동양에서의 길항・대립속에서, 동아시아 각국이 “자국의 ‘国粋’를 모색하여, 거기에서 자기의 존재가치를 찾으려는 움직임”이라고 이해하고 있다. 즉 공자교운동을 “유교문화권 각국에 공통하는” 사건으로서 이해하고, 그 원인을 자국의 ‘국수’와 ‘존재가치’, 즉 국가 아이덴티티 모색의 운동 속에서 찾아내려 하고 있는 것이다.

첸웨이펜 논고의 회기적인 점은 사실로서의 근대 동아시아 각국, 즉 동아시아 유교문화권에 공자교운동이 광범위하게 전개하고 있었던 점을 발견하고, 그것을 완전히 유교적인 틀 내에서의 운동으로 파악한 점이다. 물론 공자교운동이라고 지칭하는 이상 그것이 유교의 형태의 하나라는 점에는 틀림이 없지만, ‘유교의 종교성’을 기피하는 일본인 연구자의 태도로부터는 결코 나올 수 없는 발상이라고 말할 수 있다.

첸웨이펜에 따르면, 핫토리 우노키치 자신이 이미 ‘유교 비종교설’을 주장하여, 공자교가 ‘종교’가 아니라는 점을 역설하고 있다. 메이지시대에 이미 일본인은 유교를 종교라고 생각하는 회로를 차단하고 있었다는 점을 알 수 있다. 같은 책, 60-61쪽.

첸웨이펜의 이러한 분석과 동시에 주목을 받고 있는 것은, 근대 동아시아에서의 “유교문명이라는 지역적인 상동성(相同性)”에 착목한 야마무로 신이치(山室信一)의 연구이다. 야마무로는 ‘사상연쇄(思想連鎖)’라는 시각에서, 동아시아 각국의 국민국가형성에 있어서 ‘유교문명이라는 지역적인 상동성’이 커다란 역할을 했다는 점을, 다음과 같이 지적하고 있다.

山室信一『思想課題としてのアジア』(岩波書店, 2001), 410쪽.

청조와 이조의 유지를 목표로 하는 사람들에 있어서, 일본의 국가형성이 모범이 될 수 있었던 것은, 우선 무엇보다도 일본의 종래의 율령 등의 법제와 윤리의 기초로서의 유교 등이, 다름아닌 중국에서 전파된 것이며, 국제(国制)가 군주제를 취한다는 점에서 동질하다는 인식에 의해서였다.

같은 책, 400쪽.

일본의 국민국가 형성이 ‘기반으로서의 유교’에 근거하여 행해졌다는 점, 그리고 실제로 ‘교육칙어(教育勅語)’라는 유교에 근거한 도덕교육이 실시되는 등, 일본의 근대적 발전이 유교를 기반으로 하고 있다고 인식되었기 때문에, 중국과 조선의 국민국가 형성은 일본을 모범국으로 하여 수행되었던 것이며, 이 때문에 그들이 동아시아의 ‘知의 향응’ 연출을 주저하지 않았다는 것이다. 야마무로는 이러한 현상을 국민국가 형성에서의 ‘유동화(類同化)’라고 칭하고 있지만, 요컨대 ‘기반으로서의 유교’가 있었기 때문에, 동아시아의 국민국가 형성에서 유동화 현상이 발생하였다고 생각된다.

같은 책, 408쪽.

같은 책, 419쪽.

이들 강재언, 김용옥, 첸웨이펜, 야마무로 신이치 등의 연구가 시사하고 있는 점은, (a)한국 근대유교는 주자학과 양명학이라는 특정의 학파와 논의로부터 평가되는 것이 아니라, 종교화한 유교를 포함하는, 포괄적인 각도에서 평가해야 하며, (b)한국 근대유교 개혁운동은 오로지 한국 국내의 개혁운동에 그치는 것이 아니라, 중국과 일본의 유교개혁 운동과 밀접한 관련을 가지고 있었다는 것을 의식하면서 분석해야 한다, 는 점이다.

일반적으로 일본인 연구자는 유교를 예의와 관료제 등의 가시적(可視的)인 요소, 혹은 주자학적인 사유로 총칭되는 사상체계에서 이해하려는 경향이 있다. 따라서 근대 일본사회처럼 가시적인 의례가 소멸하여, 주자학적인 사유가 해체하였다고 간주한 시점에서, 유교 그 자체도 소멸하였다고 생각하기 쉽다. 그러나 그것으로는 동아시아 근대의 유교의 변용과정을 정확히 파악하는 것은 불가능할 것이다. 김용옥의 말을 빌리자면, 유교란 ‘체험’하는 것이며, 단순한 예의와 논리로 끝나는 것이 아니다. 주자학이라는 정연(整然)히 구성된 질서와 제도가 어느 정도 변형・변용하더라도, 그 변형・변용이 유교적인 개념을 다른 측면에서 읽는 방법에 의한 것인 이상, 사고 시스템으로서의 유교, 혹은 사회시스템으로서의 유교는 확고히 존재하고 있다고 상정해야 한다. 유교란 서양적인 개념에 의한 부분적인 치환 혹은 변형을 거리낌 없이 허용할 정도로, 견고한 구조를 갖춘 포괄적인 문화시스템이라고 생각해야 마땅할 것이다.

유교의 존재양태를 이렇게 이해하게 되면, 근대 한국에서의 유교의 평가는 의례와 습속 등의 ‘표상으로서의 유교’ 만으로 분석되어서는 안되고, 한국의 근대화를 근저에서 인식론적으로 규제해 온 ‘기반으로서의 유교’의 역할에도 주목해야 한다는 점을 인식하게 한다. 만일 ‘표상으로서의 유교’에만 얽매이게 되면, 유교적인 의례를 방축(放逐)한 일본은 근대국가이며, 아직도 방축할 수 없는 한국과 중국은 반근대=반봉건적 국가라고 하는, 마루야마 마사오 이래의 근대화론으로부터 자유로워질 수 없게 되어 버린다.

이상과 같은 최근의 연구성과에 입각하여 필자는 박충석에 의한 한국유교의 분석에 주목하고 싶다. 박충석의 “심학적 경향이 그(=이퇴계)의 주자학적인 사상체계의 내부에서 이론적으로 체계화되어 있다”라는 지적은, 필자에게는 심장이 멎을 것 같은 계시였다. 조선유교가 주자학 일존주의를 표방하여, 도학적(道学的)=성리학적 경향이 강한 점은 이전부터 지적되어 왔다. 하지만 만일 ‘심학’이라는 관점에서 조선유교를 정리하는 것이 가능하다면, 그것은 중국의 良知心学(‘心即理’)과 주자심학(‘性即理’), 그리고 일본의 세키몬(石門) 심학과의 비교를 가능케 할 것이며, 동아시아 유교를 ‘심학’적 특징에서 정리하는 것을 가능케 할 것이다. 심학을 통한 접근은 정체한 한국유교 연구를 동아시아 유교세계에 개방하여, 새로운 연구 분야를 개척하도록 하는 하나의 방법으로도 기능할 것이다. 그렇게 생각할 수 있는 상황이 된 것이다.

日韓共同研究叢書3『国家理念と対外認識 17-19世紀』(慶應義塾大学出版会, 2001)), 朴忠錫「朝鮮朱子学───その規範性と歴史性」337쪽.

본고에서는 이상과 같은 최신의 연구성과에 입각하여, 한국 근대유교 개혁운동에서의 근대적 사유의 형성에 대해서, 우선 전근대의 한국유교를 특징지우고 있던 ‘심학’적인 성격을 정리하고, 다음으로 그러한 심학적 경향을 갖는 한국유교가, ‘서양의 충격’ 이후 사상적으로 변용해 가는 가운데서 어떻게 자신을 변혁해 갔는지를 명확히 하고 싶다. 후자에 관해서는 서양 근대사상이 끼친 영향만이 아니라, 중국의 ‘서학(西学)’에서 받은 영향, 일본의 식민지 통치가 끼친 영향도 고려하여, 왜 한국 근대유교 개혁운동이 종교화해 갔는지를 밝힐 예정이다.

본고는 동아시아 각국의 근대 유교개혁 운동을 비교 분석하기 위한 시론(試論)임과 동시에, 일본에서의 ‘근대유교’를 연구하기 위한 분석시각의 제시이기도 하다는 점을 고백하고 싶다.

2. 전근대 한국유교의 ‘心学’적 특징─‘心’과 ‘天’의 해석을 둘러싸고─

이퇴계(李退溪, 1501-70)는 말할 필요도 없이 조선의 유학을 대표하는 유학자이며, 이후의 조선 유교의 방향을 결정한 사상가이다. 이퇴계의 사상이라고 하면 ‘敬’의 철학과 기대승(奇大升)과의 ‘사단칠정론’ 등이 유명하지만, ‘심학’이라는 관점에서 이퇴계의 사상 분석을 시도한 연구는, 일본에서는 이제까지 전혀 없었던 것 같다. 그러나 진덕수(真徳秀)의 『心経(附註)』이 이퇴계의 사상 형성에 결정적인 영향을 끼친 점, 또한 이러한 이퇴계의 심학 중시의 경향은 그 후의 조선유교에 충실히 계승되었다는 점을 고려한다면, 이퇴계의 사상, 혹은 조선유교에서의 ‘심학’적 특징의 중요성을 여기에서 확실히 확인해 둘 필요가 있다. 왜 ‘심학’은 한국유교에서 그 정도로 받아들여진 것일까?

高橋進『李退溪と敬の哲学』(東洋書院, 1985)를 참조.

姜在彦『朝鮮儒教の二千年』(朝日新聞社, 2001), 248-87쪽.

필자의 좁은 생각으로는, 토모에다 류타로(友枝龍太郎)는 『李退溪───その生涯と思想』(東洋書院, 1985)에서, 이퇴계가 장년의 시기에 『心経附註』를 숙독하여, 커다란 영향을 받았다고 지적하는 있는 데 불과한 것 같다(같은 책, 152쪽).

『国家理念と対外認識 17-19世紀』, 338쪽.

『心経』은 주자의 후계자였던 진서산(真西山, 徳秀, 1178-1234)이, 『尚書』 대우모(大禹謨)의 “인심(人心) 이것 위태롭고, 도심(道心) 이것 흐릿하다”와, 주자의

경재잠(敬斎箴)・구방심재명(求放心斎銘)・존덕성재명(尊徳性斎銘) 등을 인용・편찬한 것이며, 또한 『心経附註』는 명유(明儒) 정민정(程敏政, 1444-?)이, 『心経』에다 송학의 심의식(心意識)에 관한 논의를 집정부가(集成付加)한 것이다. 이퇴계는 33세에 『心経附註』를 입수하여, 51살에 『心経附註』에 경도되고, 66살에 『心経附註後論』을 집필하고 있어서, ‘심학’에 대해 이례적일 만큼 경도되어 있는 모습을 보이고 있다. 그 때문에 여기에서는 『心経』에 강한 관심을 품고 있던 이퇴계의 ‘心’의 해석을 검토해 본다.

『李退溪───その生涯と思想』, 21쪽.

이퇴계는 ‘心’에 대해서 『心経附註』(『心経附註後論』1566)에서 다음과 같이 언급하고 있다.

군자의 心은 항상 경외(敬畏)에 있다. 견문하지 않더라도, 또한 억지로 등한시하지는 않는다. 따라서 천리의 본연(天理之本然)을 간직하여, 잠시도 떨어지게 하지 않는다.

『日本刻版 李退溪全集(下)』, 477쪽.

心은 몸의 주인이다. 배를 잘 타기 위해서는 모름지기 삿대를 사용해야 한다. 밥을 먹기 위해서는 모름지기 숟가락을 사용해야 한다. 心을 이회(理会)하지 않는다면, 이는 삿대를 사용하지 않는 것이다. 숟가락을 사용하지 않는 것과 같다. 心을 섭취한다는 것은 단지 이것 敬뿐이다.

같은 책, 440쪽.

心은 ‘몸의 주인’이며, 心을 통섭(統摂)하는 것은 ‘敬’이기 때문에, “군자의 마음은 항상 경외에 있”다고 한다. 이퇴계가 ‘敬’을 존중한 것은 너무나 유명하지만, 그 근거로는, ‘心’이야 말로 신체를 주재하는 것이며, 군자는 항상 ‘心’을 ‘敬’의 상태에서 보존하는 것을 사고하고 있었다는 해석이 있었다는 점을 엿볼 수 있다. 그러나 이러한 ‘心’의 해석은 주자학의 이해를 다소간 일탈한 해석이라고 말하지 않을 수 없다.

아라기 겐고(荒木見悟)는 주자학의 ‘心’의 이해에 대해서 다음과 같이 언급하고 있다.

원래 理学에 있어서도, 心이 일신(一身)의 주재(主宰)라는 점은 변함이 없다. 그러나 理가 무조건 心의 지배에 맡겨지는 것이라면, 天理로서의 초개적(超個的)인 성격은 박탈되고, 있어도 없는 것 같은 상황이 될 것이다. 그렇다면 心에서의 理의 구유(具有)의 방식으로, 신중한 배려가 행해지고, 心에 의한 理의 공동화(空洞化)가 행해지지 않도록, 그 구조에 반성이 부가되어야 하며, 이를 위해서는, 心의 배리적(背理的)인 가능성을 충분히 이해한 바탕에서, 거기에서의 理의 구유형태가 조정(措定, 정립)되지 않으면 안된다. 心에 의한 理의 공동화를 피하기 위해서는 理 보유의 장소가 불변의 안정소(安定所)로써 확보되고, 가변적이고 불안정한 장소와 구별될 필요가 있다. 전자가 ‘性’이고, 후자가 ‘情’이며, ‘心’은 ‘性과 情을 통어하는’ 것이 된다. 이리하여 心은 이중구조를 가지는 것이 되지만, 이는 다른 말로 한다면 心이 性(理)이라고 하는 核을 가지고, 이러한 핵의 보유야 말로 그 최대의 책무가 되는 것이다.

荒木見悟『明末宗教思想研究』(創文社, 1979), 8-9쪽.

아라기에 의하면, 설령 ‘心’이 ‘性과 情을 통어하는’ 것이었다고 하더라도, “理가 무조건 心의 지배에 맡겨진다면, 天理로서의 초개적(超個的)인 성격은 박탈되어” 버리며, “心에 의한 理의 공동화”를 초래할 지도 모른다고 한다. 이것은 무극(無極)이며 태극(太極)인 理의 법칙성보다도, ‘性即理’라는 理의 도덕성을 보다 중시한 것을 실증하는 것이라고 생각된다. 이 도덕성의 중시는 다음과 같은 격물치지의 해석에도 나타나 있다.

고인(古人)의 学은 至知를 先으로 삼는다. 치지의 방법은 격물(格物)에 있다. 격물이라는 것은 하남(河南)의 부자(夫子)가 말하는 점의, 혹은 책을 읽고서 의리(義理)를 강명(講明)하여, 고인을 상론(尚論)하여 그 시비를 나누고, 혹은 사물에 응접(応接)하여, 그 당부(当否)에 대처하는 것이다. 物에 格하여 知에 至한다면, 곧 가지만 힘쓰지 않는 것은 없으며, 事를 만나 그 立하는 것 없는 것을 두려워하지 않는다.

『日本刻版 李退溪全集(下)』, 477쪽.

나무 한그루 풀 한포기의 理를 極한다라는 격물치지의 물리적인 사상(事象)을 탐구한다고 하는 측면은 약화되고, 여기에서는 격물치지의 대상이 ‘독서’와 ‘尚論古人’에 한정되어, 物理의 탐구보다도 性理의 탐구를 중시한 것을 알 수 있다. 이러한 이퇴계의 ‘理’의 해석에 대해서 토모에다 류타로(友枝龍太郎)는 “젊을 때부터 心経附註를 숙독하고, 또한 연평문답(延平問答)을 얻고서, 여기에 마음을 기울이고, 이미 주자서절요(朱子書節要)의 편집(編輯)을 마치고 있던 퇴계의 理気 철학의 핵심은, 존양성찰(存養省察)이 체인체찰(体認体察)이 그대로 궁리(窮理)가 되는 점에 있었던 것은 아닐까”라고 하여, 이퇴계가 격물궁리보다도 존양성찰을 중시한 점을 지적하고 있다. 이퇴계의 ‘심학’이란 주자학의 ‘주체적 심학적인 측면’을 중시한 해석의 발현이라고 생각해야 마땅할 것이다.

『李退溪───その生涯と思想』, 152쪽.

“퇴계의 주자학 수용은 장년기의 心経附註의 입수와 이에 대한 생애의 존신(尊信)으로부터 판단한다면, 주자학의 주체적인 심학적 측면의 중시였다고 말해도 좋을 것 같다”(같은 책, 21쪽).

『心経附註』를 탐독함으로써 주자학의 도덕적 측면에 관심을 집중한 이퇴계는, 대표적인 텍스트라고 할 수 있는 『天命図説』(1554), 및 『聖学十図』(1568)에서, 극히 특징적인 ‘天’ 해석을 전개하고 있다. 필자에게 이퇴계 철학의 핵심은, 이 특징적인 ‘心’과 ‘天’의 관계에 관한 해석에 있다는 느낌을 지울 수 없다. ‘心’은 항상 ‘天’을 염두에 둔 언설이며, 양자의 관계의 해석에서, 조선유교의 특징이 선명이 나타나 있는 것처럼 생각된다.

『天命図説』에서 이퇴계는 다음과 같이 ‘心’을 해석하고 있다.

心은 주재(主宰)하며, 항상 그 성정(性情)을 통어한다. 이것이 인심의  대개(大概)이다.

『日本刻版 李退溪全集(下)』, 233쪽.

인성(人性)의 圏은, 곧 주자(周子)의 말하는 점, 오로지 사람이다. 그 秀를 얻고서 가장 霊한 것이다. 霊한 것은 心이다. 따라서 性이 그 가운데 갖추어져 있다. 인의예지신의 다섯, 이것이다.

같은 책, 240쪽.

언뜻 이퇴계는 ‘심은 성정을 통어한다’라는 주자학의 테제를 충실히 답습하고 있는 것처럼 보인다. 하지만 천리(天理)의 인간에의 부여인 ‘性’이 霊인 ‘心’에 구비되어 있다고 외칠 때, 이퇴계의 해석은 이미 주자학적인 이해를 일탈하고 있다. 요시다 고헤이(吉田公平)는 ‘心은 性情을 통어한다’라는 주자학의 테제에 대해서, 이렇게 해설하고 있다.

주희가 ‘심은 성정을 통어한다’라고 말할 때, 그 심은 性(未発本体) 情(已発作用)의 통일적 실천주체를 말하는 것이지만, 그 주체(心)는 일체의 권능을 무조건으로 떠맡은 구극의 주체자가 아니다. 이념적으로는 본래적 인간의 모습으로서의 天命의 性을 만인이 평등하게 동시에 완전히 부여받고 있기는 하지만, 家・国・天下에 둘러싸여 있는, 신체를 갖는 현존재의 주재자인 心에, 이 性이 부여되어 있기 때문에, 이 心은 현실적으로는 生이 있는 한, 신체・기질에 기인하는 구폐(拘蔽)로부터 완전히 벗어나는 것은 곤란하다. 家・国・天下에서 살 수밖에 없는 현실의 인간이 운명적으로 짊어지지 않으면 안되는, 이러한 부조리・배리가능성(背理可能性)을 응시한 주희는, 이 心이 天命의 性에 의존하여, 이것에 지탱됨으로써 비로소 나락의 바닥에 빠지는 것으로부터 구원을 받는다고 한다. 너무나도 위험한 心을 무조건 당장 신뢰하는 일 따위는 도저히 불가능하다고 생각하여, 心即理説을 엄정히 거절하여, 性即理説을 주장하였다.

吉田公平『陸象山と王陽明』(研文出版, 1990), 275-6쪽.

“(心)은 일체의 권능을 무조건 떠맡는 구극의 주체자는 아니다”는 것이며, “心은 天命의 性에 의존하여, 그것에 의해 지탱될 때 비로소 나락의 바닥에 빠지는 것에서 구제된다”라는 불안정한 존재이다. 따라서 ‘心’의 주재성(主宰性)은 어디까지나 ‘天命의 性’에 의해 보증되어 있는 것이며, 心 단독으로는 불완전하며, ‘부조리・배리가능성’에 싸워 이기는 것이 불가능하다. 그렇지만 이퇴계는 心을 ‘霊’인 것으로 자리매김하는 데에 그치고 있어서, 결코 ‘天命’과 ‘天’과의 관계를 설파하려 하지는 않고, ‘居敬’에 의해서 心의 안정성을 확보하려고 한다. ‘心’의 ‘天’으로부터 분리의 경향은, 다음과 같은 天人 관계에 관한 해석에도 나타나고 있다.

사람의 五性・四端은 원래 天의 4덕(四徳)과 상응한다. ...... 이것이 天人이 하나인 까닭이다.

『日本刻版 李退溪全集(下)』, 233-4쪽.

인간의 ‘오성・사단’은 본래 ‘天의 四徳’과 즉응(即応)하고 있으므로, 天과 人은 ‘일체’라고 한다. 이는 중국 사상사의 측면에서 본다면 놀라운 해석이다. 중국사상에서는 ‘天’은 우주를 지배하는 최고의 권위이며, 그 天과 人의 관계는, 天象과 人事와의 감응을 외치는 천인상관설(天人相関説), 혹은 人의 도덕성과 우주 자연의 법칙의 일관성을 외치는 천인합일설(天人合一説)로 크게 나뉘지만, 天이 어디까지나 인간에 있어서 초월적인 존재라는 점은 변함이 없다. 그러나 이퇴계가 주장하는 ‘天人一体’설은 초월적인 天이 이미 ‘오성・사단’으로서 인간에 내재하고 있는 점을 강조하여, 天의 초월성에 대해서는 언급하지 않은 채로 ‘一体’라는 점을 설명하려고 한다. 이는 ‘万物一体의 仁’을 외친 양명학적인 天의 해석에 유사한 것이며, 주자학적인 교의(教義)의 범위를 일탈하는 것이다. 왜 이퇴계는 양명학에의 접근이라고 하는 위험을 무릅쓰고서 까지 ‘天人一体’설을 주창하였던 것일까?

다카하시 스스무(高橋進)는 이퇴계의 ‘天命’ 해석에 대하여, “天의 命이라고 하는 개념이 실질적으로도 논리적으로도 거의 전면에 나오지 않는다. 극단적으로 말한다면 天命 관념은 이 『天命図説』 冒頭의 제1절에서 논리적으로는 탈락하고 있다, 고 말해도 좋은 것은 아닐까”라는 흥미로운 지적을 하고 있다. 확실히, 『天命図説』이라는 서명에도 불구하고, 이 텍스트 속에는 ‘天命’에 관한 기술은 거의 보이지 않는다. 그 뿐만이 아니다. 다음 페이지의 그림에서도 알 수 있는 것처럼 「天命旧図」(上図)에서 명시되어 있던 天命(理)과 性의 관계성을 보여주고 있는 두 개의 팔뚝과 같은 파이프가, 이퇴계의 「天命新図」(下図)에서는 완전히 삭제되고 있어서, 性과 天命의 연속성을 차단하려 하고 있는 것처럼 보인다.

이 性과 理의 관계는 만념에 저술된 『聖学十図』(1568)에서는 ‘心’와 ‘理’의 관계로서, 다음과 같이 해석되고 있다.

이 心은 방촌(方寸)에 갖추어져, 지허지령(至虚至霊)하다. 理는 図書에 著되어 지현지실(至顕至実)하다. 지허지령의 心으로 하여, 지현지실의 理를 구한다. 잘 얻어지지 못하는 것이 있다면(宜しく得ざること有る者無くんば), 곧 생각하여 이를 얻고, 虚로 하여 聖을 만들어야 한다. 오늘의 징조 충분치 아니한가.

같은 책, 249쪽.

心은 인간의 신체 내부에 ‘좁은 범위에 갖추어져, 지허지령’한 것으로 존재하고 있다. 이에 비하여 理는 ‘図書’의 내부에 著되어 있고, ‘지현지실’하다. 그 때문에 “지허지령한 心으로, 지현지실의 理를 추구하는” 일에 어떤 부족함도 없다고 한다. 왜냐하면 이퇴계에 있어서의 궁리(窮理)란, 어디까지나 서물(書物)을 섭렵(渉猟)하는 작업이며, 모든 것은 서물의 내부에 ‘지현지실’로서 표상되어 있는 상황이 된다. 따라서 궁리와 격물치지에서 무엇보다도 중요한 것은, 마음을 수양하는 일, 즉 ‘居敬’ 이외에는 필요없는 것이다. 그리고 ‘敬’이 향하는 대상은, ‘天’이 아니라, ‘北’에의 존경이었다.

하락(河洛) 이하 대체로 図書의 位는, 모두 北으로부터 主로 삼는다. 따라서 보는 것은 또한, 北에 의존해서 主에 따라서 이를 본다. 이것 図와 人이란 賓主의 구분이 없다. 따라서 전후좌우, 동서남북은 바뀌지 않는다. ......북방은 양기(陽気)가 처음 생기는 곳이다.

같은 책, 「天命図説後序」, 238-9쪽.

天地의 道는 北을 主로하고 南에 면한다. 사람, 그 사이에서 태어나, 陰을 뒤로하고 陽을 품는다. 또한 北을 主로하여 南에 면하여 선다. 이를 正位로 삼는다.

같은 책, 240쪽.

理를 ‘지현지실’이라고 이해하고, 오로지 서물의 독해에 몰두하여, 마음의 수양인 ‘居敬’을 가장 중요한 실천이라고 간주한 이퇴계는, 필요 이상으로 ‘天’을 해석하는 것을 회피하여, 오로지 ‘北’ ‘北方’에의 궤좌(跪坐, 꿇어 앉음)를 주장한다. 왜냐하면 北에는 君主가 座하며, 北方에서 陽気가 생기고 있기 때문이다. ‘天地의 道’는 모두 ‘北을 主로 하여, 南에 면하여 선다’는 것이며, 그것이 바로 ‘正位’라고 말할 때, 이퇴계는 구체적으로 무엇을 의식하고 있었던 것일까?

‘南面’하는 것은 명확히 ‘天’이 아니라, 天子이며, 君主이다. 그것은 추상적인 원리와 권위로서의 天이 아니라, 구체적인 인간이다. 필자에게는 이퇴계의 해석에는 ‘天’=중국, ‘心’=조선이라는 추론이 반영되어 있다고 생각하지 않을 수 없다. ‘天’을 해석하는 것이 가능한 것은 中華인 중국뿐이며, 조공국인 조선에 허용되는 것은, 신하로서 ‘心’의 해석에 그친다는 점. 그것이 곧 중국과 사대관계에 있었던 조선의 유학자에게 허용되었던 상황은 아니었을까?

이퇴계의 ‘心’과 ‘天’의 해석이 동시대의 동아시아 유교에서 얼마나 특이했던가를 명확히 하기 위해서, 여기에서는 일본에서 이퇴계로부터 가장 많은 영향을 받았다고 하는 주자학파인 야마자키 안사이(山崎闇斎, 1618-82)의 사상과 비교해 보기로 한다. 안사이는 이퇴계와 마찬가지로 ‘敬’를 매우 중시하고 있었다. 그러나 안사이는 天人 관계에 대하여 다음과 같은 텍스트를 남기고 있다.

두명의 신(=이자나기(伊弉諾尊)・이자나미(伊弉冉尊), 『日本書紀』식 표현─역자) 그 섬에 내려오시고 나서의 下는 이 사람의 남녀 화합의 道를 말한다. 혹은 未生으로 已生을 말하고, 혹은 已生으로 未生을 말한다. 모두 天人 유일한 理를 명확히 하는 이유이다.

岩波思想大系『近世神道論 前期国学』(岩波書店, 1972) 「垂加社語」, 125쪽.

다카마노하라(高天原)는 이것 腹心이다. 心은 腹의 위에 있으며, 때문에 또한 高天原라고 한다. 神은 곳 심령(心霊), 玉으로 이를 표시하며, .......

같은 책, 「待授抄」, 129쪽.

주자학을 충실히 준수하여, 엄격한 수양실천으로 알려져 있던 안사이였지만, 안사이는 이퇴계가 결코 내디디려 하지 않았던 ‘天’의 해석에 대하여, 신도의 텍스트 속에서이기는 하지만, ‘天人 유일의 理’에 대하여 언급하고, 또한 ‘心’을 태연히 ‘高天原’라고 해석하고 있다. 이퇴계의 ‘天’에 대한 금욕적인 해석에 비하여, 안사이의 ‘腹’의 연상은 너무나도 자유분방한 해석이지만, 안사이도 결코 유학의 텍스트 내에서 ‘天’을 언급하는 일은 없었다. 이퇴계와 마찬가지로 ‘天’에 대한 해석을 고려하면서도, 안사이는 이퇴계에 대한 존경의 마음을 손상시키지 않는 신도의 텍스트 속에서, 자유자재로 ‘天’을 해석한 것이라고 생각된다.

또한 안사이와 같은 시대에 주자학을 부정한 고학파(古学派) 유학자였던 오규 소라이(荻生徂来)의 ‘天’의 해석과도 비교해 보고 싶다. 소라이는 天에 대해서 이렇게 해석하고 있다.

天은 解를 기다리지 않는다. 사람들이 모두 알고 있는 점이다. 이를 바라본다면 창창연(蒼蒼然) 명명호(冥冥乎)로서 얻고 이를 측정해서는 안된다. 일월성신(日月星辰) 여기에 연결되고, 풍우한서(風雨寒暑) 여기서 행해진다. 만물의 命을 받는 점이며, 백신(百神)의 宗 바로 이것이다. 지존(至尊)하며 비할 데 없고, 잘 비유해서 이를 능가하는 것 없다. 따라서 고래로 성제(聖帝)・명왕(明王), 모두 天에 따라서(法), 天下를 다스리고(政), 天道를 받들어 정교(政教)를 행한다. 이 지점에서 성인(聖人)의 道, 육경(六経)의 재(載)하는 점은, 모두 天을 敬하는 점에 帰하지 않는 것 없다. 이것 성문(聖門)의 일의(一義)이다.

岩波思想大系『荻生徂来』(岩波書店, 1973) 「弁名」, 235쪽.

소라이는 ‘敬’하는 대상을 ‘天’이라고 명언하고, “天은 解를 기다리지 않는다. 사람들이 모두 알고 있는 점이다. 이를 바라본다면 창창연(蒼蒼然) 명명호(冥冥乎)로서 얻고 이를 측정해서는 안된다”고 정면에서 天을 해석하고 있다. 여기에서는 天에 대한 해석의 거리낌은 보이지 않는다. 설령 天이 ‘창창연 명명호’라 하더라도, 인간이 天을 ‘바라보는 것(望)’은 허용되고 있고, ‘사람들이 모두 알고 있는 점’인 것이다.

야마자키 안사이와 오규 소라이의 ‘天’에 대한 자유롭고 솔직한 해석에 비한다면, 이퇴계의 ‘天’의 해석상의 특이성은 두드러질 것이다. 양자가 상이한 배경에는 중국과 조공관계를 맺고서, 과거제도를 실시하고 있었던 조선과, 쇄국중이며 중국의 의향을 완전히 무시할 수 있었던 일본과의, 현실적인 외교관계 혹은 화이관(華夷観)의 차이가 가로놓여 있다고 생각된다. 이퇴계의 중화인 중국에의 존심(尊信)이 조선유교에 ‘심학’적인 경향을 탄생시켰다고도 말할 수 있을 것이다.

그렇다면 이퇴계 이후의 조선유교에 있어서 ‘심학’적인 경향은 어떠했을까? 이퇴계 이후의 대표적인 유학자의 ‘心’에 관한 해석을 개략적으로 검토해 보고 싶다.

한국에서는 17세기가 되면 당쟁에 몰두하여 현실에서 벗어나 허학화(虚学化) 한 주자학=성리학에 대해서, 실사구시(実事求是)를 존중하는 <実学>이 대두하였다고 알려져 있다. 그 대표적인 유학자의 한사람인 이성호(李星湖, 1681-1736)는 ‘心’에 대해서 다음과 같이 논하고 있다.

心는 活物이다. 따라서 스스로 그 虚霊이 있다. 금수(禽獣)의 心에 해당하는 것은 私는 있지만 公은 없다. 인간의 道心이라는 것과 같은 것이 아니라 하더라도, 이미 知覚이 있다면 완전히 라고 말할 수는 없지만 虚霊이 없다고는 말할 수 없다.

『星湖全書 一』(驪江出版社, 1987) 「答沈一義」, 172쪽.

心에 혈육의 心이 있다. 神明의 心 있다. 혈육의 心 이것 五臓의 하나라면, 즉 이른바 神明의 舎이다. 神明의 心은 이것 血肉의 心中의 気의 精英이라면, 즉 이른바 出入存亡하는 것이다. 血肉이라 말하지 않는다면, 즉 心의 動静 및　性情의 根委를 밝힐 수 없다. 神明이라고 말하지 않는다면, 즉 또한 夫의 静로 하여 性을 통어하고, 動으로 하여 情을 통어하는 것을 밝힐 수 없다. 모두 心이 이루는 일이다.

같은 책, 「心統心情図」, 433쪽.

성호는 心을 두가지 양태로 파악하고 있다. 하나는 ‘활물’=‘혈육의 心’이며, ‘五臓의 하나’로서 이해되고 있는 것처럼 피가 통과한 장기=심장이며, 영적인 것이 깃들이는 ‘神明의 舎’로 간주되고 있다. 다른 하나는 ‘허령’=‘神明의 心’이며, 혈육의 心의 내부에 있으며 ‘出入存亡한다’ ‘気의 精英’으로 간주되고 있다. 성호는 어디까지나 ‘心’을 장기인 심장으로 이해하고, 그 내부에 영적인 ‘気의 精英’인 ‘虚霊’이 출입함으로써 인간의 생사가 결정된다고 생각했던 것처럼 보인다. 이러한 성호의 ‘心’의 해석에는 ‘天命 이를 性이라 한다’라고 하는 『中庸』의 중요한 天人관계의 테제가 완전히 결락되어 있고, ‘天’에 대한 언급이 전혀 보이지 않는다.

또한 성호학파에 속하며 조선후기 실학사상의 집대성자로 알려진 정약용(1762-1836)은 ‘心’에 대해서 다음과 같이 언급하고 있다.

誠은 五臓의 中으로 이루어진다. 그 血気를 주관하는 것은 心이다. 神形이 妙合하여 그 発用하는 곳은 모두 血気와 상수(相須)한다.

『増補 与猶堂全書2』(景仁文化社, 1987) 「心経密験」, 36쪽.

생각하건대 心의 物이라는 것은 活動神妙이다. 物理를 窮推해보면 즉 日月星辰의 運・天地水火의 変은 멀고, 万里의 밖으로 한다. 따라서 千古의 위에서 이 心을 방견(放遣)하여서는 안된다.

정약용은 성호의 해석을 부연하면서, 心은 ‘혈기를 주관하는’ 장기이며, ‘活動神妙’한 것이라고 정의하고 있다. 그리고 心에 의해서 物理를 窮推하려고 하더라도, ‘日月星辰의 運・天地水火의 変’을 끝까지 추구하는 것은 가능하지 않다고 하여, ‘天’의 초월성을 강조하고 있는 것처럼 보인다.

그러나 서양의 과학기술과 천주교(카톨릭)에 깊은 관심을 품고 있던 정약용은, 이퇴계 이후의 ‘天’에 대한 해석을 회피하지 않고, 다음과 같이 대담한 ‘天’의 해석을 전개하고 있다.

天의 主宰를 上帝로 삼는다. 이를 天이라고 말하는 자는 아직 国君의 国이라 칭하는 것과 같다. 구태여 言의 意를 배척하지 않는다.

같은 책, 「孟子要義 巻二」, 144쪽.

天의 霊明은 人心에 직통한다. 無 숨어서 관찰되지 않는 것은 없고, 어렴풋이 비치지 않는 것 없다.

같은 책, 「中庸自箴　巻一」, 47쪽.

‘天’을 ‘主宰’ ‘上帝’로 삼아, 또한 ‘天의 霊明은 人心에 직통하는’ 것이라고 이해하는 정약용의 ‘天’의 해석에는, 아마도 천주교의 신이 연상되고 있다고 생각되지만, 여기에서도 역시 ‘天’의 해석에 ‘性’도 ‘理’도 관계하고 있지 않고, 무언가 영적인 것이 人身에 직접 관통하는 것 이외에는 주장되고 있지 않다. 이는 전통적인 유교의 교의체계로부터 자유롭게 된 정약용에 있어서 비로소 가능하게 된 해석이라고 말할 수 있다. 즉 전통적인 유교의 교의에 얽매이는 한, 한국에서는 ‘天’을 자유롭게 해석하는 것은 가능하지 않았던 것이다.

또한 정약용은 ‘心’을 서양의학의 영향을 받아 장기인 심장으로 삼아, 또한 기독교의 영향에서 天上의 영적인 것에 직결하는 장소로 이해하고 있어, 서양사상을 경유함으로써, 心은 그때까지 금지되어 온 天과의 관계성을 회복하는 것이 가능하였다고 생각된다. 이퇴계에 의해서 봉인(封印)된 해석의 대상으로서의 ‘天’이 250여년의 세월을 거쳐 다시금 한국 유학계의 해석의 대상이 된 것이다.

이러한 이른바 ‘天’의 해석의 <해금(解禁)>에 의해서, 한국의 사상계에 점차 독창적인 ‘天’의 해석이 탄생하게 된다. 일례를 들자면, 한국 근대화의 여명기에 발발한 갑오농민전쟁(1894)을 주도하고, 민간신앙에 유교, 불교, 선교(仙教)를 도입하여, 서학(西学, 기독교)에 대항하는 <朝鮮의 学>으로서의 동학(東学)을 창시한 최제우(崔濟愚, 1824-1864)는 ‘天心은 곧 人心이다’라고 주장했다. 이것은 “모든 인간이 주문의 독송(読誦)과 선약(仙薬)의 음복(服飲)에 의해 天主와 일체화할 수 있다는 신비주의적 교리”를 주창한 것이라고 해석되고 있지만, 엄격한 주자학적인 교의의 질곡에서 해방되었기 때문에 비로소, ‘天主와 일체화’라고 대답하는 신비주의적인 교리가 가능하게 되었다고 말할 수 있다.

趙景達『異端の民衆反乱―東学と甲午農民戦争』(岩波書店, 1998), 38쪽.

이상과 같이 이퇴계로부터 정약용에 이르는 한국 유교의 ‘心学’적인 특징을 다시 정리해 보면, 아래와 같은 특징을 추출할 수 있다.

(1)한국유교에서는 이퇴계로부터 이성호에 이르기까지 일관되게, 성리학이건, 실학이건, ‘心’에 대한 내성적 교조주의적(内省的教条主義的) 해석=‘心学’적 해석이 행해져 왔다.

(2)‘天’에는 경외(畏敬)해야 할 ‘天’과, 心에 내재하는 ‘天’ 이 두 종류가 있으며, 외포(畏怖)해야 할 ‘天’의 해석은 오랫동안 봉인되어, 조선 유학에 한결같은 心에 내재하는 ‘天’의 해석=‘居敬’에 관심을 품어 왔다.

(3)‘理’는 현전화(現前化)・현재화(顕在化)한 존재이기 때문에, 격물치지는 존양성찰(存養省察)의 체인체찰(体認体察)이라고 하는 ‘도덕적인 궁리(窮理)’에 한정되게 된다.

(4)19세기가 되어 서양사상의 영향을 받게 됨에 따라서 비로소 ‘天’의 자유로운 해석이 가능해졌다.

한국유학이 왜 ‘心’의 해석에 관심을 집중시켜 왔는가? 그것은 전적으로 중국과 조공관계를 맺고서, 사대외교(事大外交)를 전개해 온 조선이기 때문에 출현한 특이한 현상이었던 것처럼 생각된다. 그 중국이 19세기에 서양열강에 의해서 차츰차츰 침략되어, 그 권위가 실추하였을 때, 한국은 이퇴계 이래 오랜 동안의 질곡에서 해방되어, 비로소 자유롭게 ‘天’을 해석할 수 있게 되었다. 그러나 거기에는 ‘서양의 충격’이라 부를 정도의 커다란 사상적인 변동이 돌연 발생하여, 한국유교는 새로운 시련에 노출되게 된다. ‘서양의 충격’이 점진(漸進)하는 가운데, 한국인은 어디에서 활로를 찾으려 하였던 것일까?

3. ‘서양의 충격’과 ‘근대적 사유’

19세기에 중국과 일본이 연이어 어쩔 수 없이 개국해 가고 있을 때, 한국에서는, 정학(正学)으로서의 주자학을 지켜내어, 그 이외의 학문은 사학(邪学)이라고 거절하여, 서양 근대문명의 침략에 대항하려 하는 ‘위정척사사상(衛正斥邪思想)’이 왕성하게 전개되었다. 그때까지 중화로서 존경하고 있던 중국이, 양무운동(洋務運動)을 전개하여 서양문명을 섭취하고, 조선에까지 쇄국정책의 변경을 요구해 오는 청나라에 대한 불신감이 고조되어, 중화의 전통을 지키는 것은 조선 이외에는 없다고 하는 ‘소중화 의식’도 강고해져 갔다. 1895년 명성왕후 살해(閔妃殺害)와 단발령에 의해, ‘反日・反開化’의 의병운동이 활발하게 되어간다. 그러나 일본의 무력침략을 막을 수는 없어서, 1910년에 드디어 한국은 일본에 병합되어 일본의 식민지가 된다.

朝鮮史研究会編『朝鮮の歴史【新版】』(三省堂, 1995), 232쪽.

그 후 일본인에 의한 식민지 통치하에서 애국계몽운동과 항일의병투쟁이 전개되게 되지만, 이 때 조선왕조의 정통적인 이데올로기로 기능하고 있던 유교는, 커다란 변용을 경험하게 된다. 이 시대 ‘서양의 충격’에서 시작된 동아시아에서의 커다란 사상운동의 흐름 속에서, 조선이 놓여 있던 사상상황에 대해서, 야마무로 신이치(山室信一)는 ‘사상연쇄(思想連鎖)’라는 시점에서 다음과 같이 논하고 있다.

조선에 대해서도 일본과의 관계만으로 국민국가 형성을 논할 수 있다고는 결코 생각하지 않는다. 조선 혹은 대한제국의 국민국가 형성에 있어서는, 일본과 청조의 중국과의 사이의 외향적(外向的) 길항관계(拮抗関係)를 고려하면서, 자립을 추구하여 일본과 청조의 중국과의 쌍방에서 섭취해야할 지식과 기술에 대한 자립적인 선택을 진행하고 있었을 뿐만 아니라, 선교사・외국인 교사와 유학생을 회로(回路)로 하는 미국과의 사상연쇄도 커다란 기능을 달성하였기 때문이다. 그리고 일본에 의한 식민지화 이후로는, 일본화로서 강제되게 된 때문에, 고유성의 확인이 우선 스스로가 희구해 갈 道로써 모색되게 되었고, 거기에 조선학(朝鮮学)이 탄생하게 되었다. 더욱이 그 계기로써 중국의 양계초 등을 통하여 일본의 국혼(国魂)과 국수(国粋)의 논의에 의해 촉발된 측면이 있다는 점도 놓쳐서는 안된다.

『思想課題としてのアジア』, 19쪽.

야마무로의 이러한 지적에서 중요한 점은, 조선이 근대화(국민국가 형성)를 추진하는데 있어서, 서양만이 아니라, 일본과 중국과의 ‘사상연쇄’가 존재하고, 그 속에서 ‘조선학’이 탄생하였다는 점이다. 서양문명의 압도적인 과학기술과 군사력 앞에서 동아시아 각국은 공통적으로 화이(華夷)를 변별하는 기준을 ‘도의적인 礼 질서’에서 찾고, 동양을 ‘유도(有道)의 윤리적 존재’로 경역화(境域化)하였다. 그 때에 가장 결정적인 논점으로서 부상한 것이, 자국의 ‘근대적 아이덴티티’를 어디에 구하는가, 라는 문제였다. 단순히 반 서양문명을 표방한다고 해도, 결국 ‘전근대’ ‘봉건적’이라는 비판에서 벗어나는 것은 불가능하다. 근대화를 추진하면서 전통적이고 근대적인 아이덴티티를 창출한다고 하는 극히 곤란한 과제를 해결해야만 했던 것이 19세기 아시아 각국이 공통으로 직면한 상황이었다. 한국의 경우 일본의 식민지가 되어 생활의 모든 국면에서 일본에의 동화정책(同化政策)이 진행함으로써 상황은 더욱 곤란해졌다. 필자는 이러한 ‘근대적인 아이덴티티의 창출’이야 말로 동아시아 각국의 ‘근대적 사유’의 가장 첨단적인 표현이라고 생각하고 싶다.

같은 책, 39쪽.

일반적으로 근대적 사유란 유럽 근대에 탄생한 휴머니즘, 국민국가, 자본주의, 합리주의, 실증주의 등의 사상운동을 지칭한다. 그러나 그 어떤 운동을 내놓고 보더라도, 아시아에서 내발적으로 탄생한 것은 없는 만큼, 아시아에서의 근대적 사유의 연구는 결국 유럽 근대주의를 어떻게 정확하게 이해하였는가, 혹은 어떻게 오해하였는가의 검증에 빠지기 쉽다. 그러나 ‘서양의 충격’의 시대에 살고 있었던 사람들에 있어서 중요했던 것은, 서양사상을 정확히 이해하는 것보다도, 어떻게 ‘서양의 충격’ 속에서 꿋꿋이 살아가느냐 하는 점이었다.

쭈루미 가즈코(鶴見和子)는 내발적인 발전을 “서양을 모델로 한 근대론(이하 근대화 또는 근대화론이라고 칭한다)이 자아내는 여러 종류의 폐해를 치유하고, 혹은 예방하기 위한 사회변화의 과정”이라고 설명하고 있다. 쭈루미의 논의는 경제적인 모델로써 제출되었던 것이지만, 나는 이를 사상사 연구에 응용하여, 서양 근대사상이 침투하는 과정에서 내발적으로 만들어진 각국의 사상적인 영위를 ‘내발적 발전’이라고 이해하고 싶다. ‘근대적인 아이덴티티의 창출’은 결코 수동적・부정적인 것으로 해석되어야 할 것이 아니라, ‘서양의 충격’에 의해서 촉발된 동아시아 전통사상의 ‘재생’으로서 이해되어야 할 현상이며, 그것이야 말로 동아시아의 ‘근대적 사유’의 발전이 아닐까 한다.

鶴見和子・川田侃編『内発的発展論』(東京大学出版会, 1989), 43쪽.

이러한 관점에서 한국에서의 ‘근대적인 아이덴티티의 창출’을 검토해 보면, 이하와 같은 특징을 추출할 수 있다.

(1)서양근대가 조선유교에 끼친 최대의 영향은, ‘문명’이라고 하는 사상기축을 가지고 옮으로써, 조선인이 동양문명과 유교를 자기비하하는 경향, 혹은 그것에의 반발을 초래한 점에 있다. 그 과정에서 주목된 개념이, 물질문명에 대항하기 위한 ‘윤리’와 ‘예의’라고 하는 정신력을 강조하는 점이었다.

(2)동시기에 중국을 경유하면서 초래된 영향은 ‘북학(北学)’이라고 불리는 천주교 수용을 매개로하여, ‘天’ 그 자체를 해석할 가능성이 열려있었던 점, 그리고 강유위(康有為)에 의한 ‘孔教国教化論’에 의해 계발된 유교의 종교화운동이 조선에서도 전개된 점이었다. 당시의 중국지식인이 열심히 노력하고 있었던 ‘민족의 위기’ ‘민족의 독립’이라는 문제의식을, 조선 지식인도 전면적으로 공유하고 있었다. ‘민족’이라는 근대적인 개념은, 서양으로부터가 아니라 중국에서 수용되었다고 생각하지 않으면 안된다.

(3)일본이 끼친 영향은 가장 광범위하지만, 일본의 계몽사상가들이 서양의 근대사상을 동양적인 문맥에 이식할 때 주목한 ‘국가’와 ‘정신’이라고 하는 개념이, 근대 국민국가 형성기에 있었던 조선에도 커다란 영향을 끼쳤다고 생각된다. 이 두가지 개념이 결합했을 때, 일본에서는 ‘야마토 다마시이(大和魂)’와 ‘일본정신론’이 선양되었지만, 조선에서도 마찬가지로 ‘国魂’ ‘朝鮮魂’ ‘韓国魂’이라는 근대적인 내셔널리즘의 고양을 초래한 점은, 일본으로부터의 영향이라고 생각해야 할 것이다.

이렇게 서양・중국・일본으로부터 다양한 영향을 받으면서, 조선유교가 본래 가지고 있던 ‘심학적 경향’을 발전시켜, 한국은 전통적인 유교를 극히 근대 내셔널리스틱한 ‘근대유교’로 변용시켜 갔다고 생각된다.

그렇다면 한국에서의 심학적인 전통적 유교로부터 ‘근대유교’로의 변용, 곧 근대 유교 개혁운동은 구체적으로 어떻게 행해진 것일까? 여기에서는 한국 근대 유교개혁에 커다란 족적을 남긴, 박은식, 이병헌, 최남선의 사색을 검토해 보려고 한다.

정약용에 심취하여 애국계몽운동을 전개한 것으로 알려지고 있는 독립운동가 박은식(1859-1925)은, 「王陽明実記」(1910)에서 ‘心’에 대해서 다음과 같이 언급하고 있다.

아마도 良知의 본체는 곧 天理이다. 천리 이상 더 뭐가 있어서 덧붙일 수 있으리. 학자는 모름지기 心을 하나로 하여 天理上에 있어야 한다. 静하면 곧 여기에 存하여 이를 기르고, 動하면 곧 이를 따라 행하면, 곧 사람을 天과 합일할 수 있다.

『박은식 전서 中』(단국대학교 출판부, 1975), 48쪽.

주자학 일존주의(一尊主義)로부터 해방된 박은식은, 양명학에 접근하여, “心을 하나로 하여 天理上에 存해야” 한다고 외친다. ‘心’을 통일하여 ‘天理’에 관심을 갖는다면, 인간은 ‘天에 合일하는’ 것이 가능하다는 것이다. 양명학에 의거하면서도, 이 ‘心’의 해석은 격물치지를 생략한, 전통적인 심학적인 한국유교의 계보에 연동한다고 말할 수 있다.

또한 박은식은 「大韓精神의 血書」(1907)라는 제목의 신문기사에서, “일본이 자주 立国維新하는 것 그것은 太和魂 이것이다”고 말하는 등, 자주 ‘国魂’ ‘大韓魂’ ‘大韓精神’ ‘精神의 실력’이라는 언설을 반복하여, ‘魂’과 ‘精神’의 중요성을 강조하고 있다. 여기서 말하는 ‘精神’은 후쿠자와 유키치(福沢諭吉)가 『文明論之概略』에서 “시간에 대하여 말할 때는 이를 時勢라 하고, 사람에 대해서는 人心이라고 칭하며, 国에 대해서는 国俗 또는 国論이라고 한다”고 해설하는 것처럼, 명확히 서양 근대적인 개념으로 사용되고 있다고 생각된다. 서양의 근대문명과 일본의 메이지유신을 견문하는 과정에서, 박은식은 심학적인 한국유교의 전통의 연장선상에서 양명학에 접근하여 ‘国魂’과 ‘大韓精神’을 발견하게 된 것으로 보인다.

『박은식 전서 하』(단국대학교 출판부, 1975), 73쪽.

같은 책.

岩波文庫『文明論の概略』(岩波書店, 1995), 31쪽.

또한 공자교 운동가로서도 유명한 이병헌(1870-1940)은 「儒教復元論」 제9장 儒教希望(1919)에서 ‘心’에 대하여 다음과 같이 언급하고 있다.

유학자의 学은 心을 主로 삼는다. 따라서 心은 가장 霊적인 것이다. 天地에 있다면 곧 共公의 主宰로 삼고, 一身에 있다면 곧 自我의 主宰로 삼는다.

『이병헌 전집 上』(아세아문화사, 1989), 191쪽.

유교를 복원시키려 할 때 이병헌이 주목한 것 역시 심학적인 한국유교의 전통이었다. 天地와 一身 양쪽을 주재하는 ‘心’에 착목하여, 心의 수양을 꾀할 것. 거기에서 이병헌은 유교의 희망을 발견하였다. 일본의 식민지 통치하에 있다고 하는 절망적인 상황에서, 한국의 전통적인 아이덴티티인 유교를 복원시켜, ‘근대적인 아이덴티티’를 창출하려 할 때에, 이병헌이 재발견한 것은, 이퇴계 이후의 400년에 이르는 ‘심학’의 전통이었다.

독립선언문의 기초 등 한국 근대문학의 발전에 기여한 최남선(1890-1957)도, 인간이란 형각(形殼)만이 아니라 정신을 가진 존재이므로, ‘독립한 정신’을 연마할 것을 왕성히 주창하고 있다. 야마무로 신이치(山室信一)는 박은식과 최남선의 이러한 ‘정신’ 중시의 배경에는 일본인의 아시아 연구에 대한 대항의식이 있다고 지적한다.

『육당 최남선 전집 10』(도서출판 亦楽, 2003), 30쪽.

“최남선이 조선 광문회(光文会)를 조직하여 『三国史記』등 조선 고전적(古典籍)을 간행하고, 박은식이 『韓国痛史』와 『韓国独立運動力史』등을 저술하여 독자적인 한국사의 편찬을 지향한 것도, ‘日人代庖’에 대항하기 위한 것이었다”(『思想課題としてのアジア』, 440쪽).

이들 3인은 각각 입장은 다르지만, 한결같이 ‘心’과 ‘精神’에 주목하여, 이를 서양 근대적인 문맥에서 재해석하여, 재평가하고 있다. 필자는 여기에서 한국에서의 ‘근대적 사유’의 발로를 본다는 생각이 든다. 서구 열강의 침략과 일본의 식민지화의 위기속에서 한국의 지식인은 한결같이 ‘心’에 착목하여, 그렇게 함으로써 위기를 벗어나려 하였다. 심학적인 한국유교의 전통에 회귀하면서도, 그들은 ‘근대적 사유’로서의 ‘心’의 개념을 창출한 것이다. 다시 정의된 ‘心’에 그들이 부여한 의미는 ‘서양의 충격’을 견뎌낼 수 있는 전통의 재발견이며, ‘근대적인 아이덴티티’의 창출이었다고 생각해야 할 것이다. 그리고 그들은 ‘心’에 착목했을 뿐만이 아니라, 한결같이 유교를 ‘종교화’시키는 방편을 선택하였다. 왜 그랬던 것일까?

4. 왜 한국의 근대유교는 ‘종교화’한 것일까?

일본인 연구자가 한국에서 근대의 유교개혁 운동이 ‘대동교(大同教)’와 ‘공교(孔教)’ 등의 종교화 운동의 형태를 취하여 진행된 점에 대하여 분석하기란 여간 어려운 과제가 어니다.

근대의 일본에서는 후쿠자와 유키치의 유교비판에서 전형적으로 보여진 것처럼, 유교는 배척되어야할 것이라고 이해되어, 메이지 초년 유교는 일찌감치 <非日本的인> 학문과 사상을 의미하는 ‘漢学’으로 호칭되게 되었다. 그리고 漢学이 다루는 영역은 도덕의 영역에 한정되고, “근세의 ‘일본유학’이 제기한 논의(철학적인 인식방법, 정치・경제와 사회에 대한 논의, 문학과 예술이라는 인간의 감각영역에서의 문제 등)는 방기”되어, 유교를 개혁하려는 기운은 1918년 동경대 출신의 구파(旧派) 한학자를 중심으로 결성된 ‘斯文会’의 유교연구와 핫토리 우노키치(服部宇之吉)의 ‘공자교’ 운동을 제외하면, 큰 조류를 이루지는 못했다.

澤井啓一『＜記号＞としての儒学』(光芒社, 2000), 20쪽.

같은 책, 21쪽.

『季刊日本思想史 No.59』, 59쪽.

이와는 달리 한국에서는 근대화의 과정에서 탄압되어, 해체되려고 하는 유교를 재건하기 위해서, 활발한 유교개혁 운동이 전개되었다. 최영성은 유교개혁 운동에 대해서 이렇게 말하고 있다.

그들은 기성의 사실이 되어 있던 근대적인 체제를 수용・지향하는 가운데, 유교의 가르침을 시대에 부합하는 형태로 재구성해야 한다는 점을 인식하여, 거기에 노력을 경주하였다. 또한 유교를 재건하는 방법으로서는 유교의 제도적 개혁과 동시에 종교조직을 발전시켜 가는 것이 가장 바람직스럽다고 생각했다.

『韓国儒学思想史Ⅴ 近・現代編』, 171쪽.

우리들 일본인이 상기하는 유교의 개혁・재건이란, 우선 무엇보다도 유교의 교리를 ‘시대에 부합하는 형태로 재구성’하고, 또한 ‘제도적 개혁’을 행하는 것에 있으므로, ‘종교조직을 발전시켜 가는 것이 가장 바람직스럽다’고 사고하기는 어렵다. 한국에서는 왜 유교개혁이 종교조직의 발전에 연결되었던 것일까?

이 문제에 대해서 유준기(劉準基)는 다음과 같이 말하고 있다.

간악한 일제는 한국 종교교단의 교권을 장악하는 한편, 친일세력을 조성하여, 민족의식을 와해시키는 방향에 매진하였다. 이러한 국권상실의 위기를 맞이하여, 일제의 종교적인 침략에 대항하는 유교운동은 ‘유교개혁운동’이라는 기치하에, 근대 민족주의적 성격을 띠게 되었다.

『증보판 한국근대유교개혁운동사』34-35쪽.

유준기의 견해에 따르면 유교 개혁운동이 발흥하기 위한 전제로서 ‘한국 종교교단의 교권을 장악’하여, ‘민족의식을 와해시키려’ 하는 일본제국주의(日帝)의 정책이 관계하고 있었던 셈이다. 여기에서 말하는 ‘한국 종교교단’에는 유림과 향교 등의 유교 교육조직이 포함되어 있어서, 유교교단의 ‘교권’=교육권이 박탈되어 있다는 것은, 유교교육의 숨통이 막는다는 것을 의미하고 있었다. 따라서 유교개혁 운동은 우선 먼저 유교교육을 일본제국주의의 탄압에서 막아내야 한다는 사명을 띠고 있었던 것이다.

그러나 그것만으로는 유교개혁이 왜 ‘대동교’와 ‘공교’ 등의 종교운동으로까지 발전하였는가라는 직접적인 이유에 대한 설명이 아니다. 일본제국주의의 탄압에 저항하면서도, 전통적인 유교를 원래의 형태로 사수하는 것도 가능했을 터이다. 그들은 의식적으로 유교를 종교화시켜, 의식적으로 ‘대동교’와 ‘공교’라고 하는 종교운동으로 발전시키려고 하였다. 왜 그러했던 것일까?

한국 근대의 유교개혁 운동의 중심적 인물이었던 박은식, 이승희(李承熙), 이병헌에 대해서, 유준기는 이렇게 말하고 있다.

유교를 근대적 유교로 개혁하려 하는 주도적인 인물은, 박은식, 이승희, 이병헌 등으로 대표되는 소수의 유학자들이지만, 이승희와 이병헌은 유교의 종교화운동, 즉 공교운동을 통하여, 박은식은 양명학에 기초를 두는 대동교를 제1로 하여 유교를 재건하려 하였다.

같은 책, 40쪽.

공교운동도 대동교도 널리 알려진 것처럼 중국인인 강유위와 양계초의 유교개혁운동으로부터 많은 영향을 받고 있다. 따라서 한국의 근대 유교개혁운동가들이 왜 유교를 종교화시켰는지를 명확히 하려고 한다면, 강유위와 양계초의 유교개혁운동으로 거슬러 올라갈 필요가 있다. 유준기의 상세한 분석은 그 사정을 다음과 같이 설명하고 있다.

강유위는 서구문명의 기초가 된 것은 기독교라는 점을 인식하고, 그 종교적 기능에 깊은 관심을 갖기 시작하였다. 그는 주자학과 양명학의 도덕적인 면에 치우친 모순을 극복하고, 유교의 종교적 체계화를 모색하려 하였다. 그리고 공교를 기독교의 교회조직을 모방하여 구성하고, 공자를 기독교와 같은 지점에 위치시키려 하였다.

같은 책, 69쪽.

유준기의 설명에 따르면 강유위가 유교개혁을 하는 과정에서 염두에 두고 있었던 것은 기독교였다. 기독교를 ‘서구문명의 기초’라고 이해하고, 기독교의 교회조직을 모방하여 ‘孔教’를 창설하여, ‘공자’를 기독교와 동화(同化)시켜, 유교를 기독교에 대항할 수 있는 교리로 개혁하려고 하였다. 그 이론적인 텍스트가 1897년에 출판된 『孔子改制考』이다. 기독교에 동정(同定)된 공자는 새로운 종교(孔教)를 창설한 ‘創教의 教主’이며, 거기에서 주장되는 교리는, ‘공자에 의탁한 근대화・유럽화 사상이며, 서양의 기독교에 상당하며 중국에서 국민통합의 축으로서 구상된 것’이었다. 즉 강유위에게 유교는 기독교와 마찬가지로 종교화되지 않으면 안되었던 것이다.

『岩波哲学・思想事典』(岩波書店, 1998), 504쪽.

이러한 강유위의 생각을 충실히 계승한 사람이 이병헌이었다. 이병헌도 유교를 종교라고 규정하여 체계화를 시도하였다. 구체적으로는 공자를 신격화한 공교운동을 전개하여, “유교를 공자 본래의 정신으로 복원시켜, 폭넓은 현대적 종교로서 공경하여, 동서양의 사상과 문화를 유교의 내부에 포용하여, 시운(時運)과 민족의 요망에 부응해야 한다고 주장하였”던 것이다.

『증보판 한국근대유교개혁운동사』72-73쪽.

그러나 강유위의 유교개혁은 단지 공자를 기독교에 동정(同定)하여, 유교를 기독교와 동일하게 종교화시키는 것에 머무르지 않았다. 그는 “그것 이른바 중국의 魂이라는 것은 무엇일까. 가라사대, 공자의 가르침뿐이다”라고 주장하여, 공자의 가르침 속에서 ‘중국의 魂’을 발견하려 하였던 것이다. 강유위에게 있어서 유교개혁은 단순한 종교개혁운동이 아니라 변법자강운동(変法自強運動)을 통한 ‘중국의 魂’=‘国魂’의 재발견이기도 하였다.

같은 책, 69쪽.

“그(강유위)의 이러한 국가지상(国家至上)의 관념이 국가 자립을 위한 국혼(国魂)의 실재를 주장하고, 나아가 국혼의 실체인 공교운동(孔教運動)을 통해 서구적인 공화정치 체제를 극복하고, 유교의 종교적 체계화를 통하여 전통적인 유교의 여러 모순을 극복하고, 유교의 이상을 성취시키기 위하여 공교운동의 이념구조인 종교관・국가관・정치관을 제시하여, 혁신에 의한 유교이념의 재현에 정열을 쏟게 하였다고 할 수 있다”(같은 책, 72쪽).

강유위의 이러한 유교의 종교화와 国魂의 재발견을 동시에 계승한 것이 박은식이다. 애국계몽의 사상가였던 박은식이 관심을 표명한 것은 강유위의 공자교 운동에 의해 촉발된 정치개혁운동으로서의 ‘대동교(大同教)’이며, ‘国魂’의 규명을 사명으로 하는 민족주의 사학의 확립이었다. 박은식에 있어서 유교개혁이란 무엇보다도 유교에 의한 정치개혁이며, 민족의 아이덴티티인 ‘国魂’을 유교개혁운동을 통해 발견한다는 것을 의미하고 있었다.

“박은식은 종교의 중요성을 강조하여, 양명학에 기반한 『儒教求新論』과 구세주의(救世主義)의 실천적인 목적 하에 대동사상(大同思想)을 주장하여, 이를 사상적 기반으로 하여, 1909년에 창건한 대동교(大同教)를 통해 유교의 근대적 개혁을 지도하였다. 그는 『儒教求新論』에서, 적극적인 유교개혁을 통하여, 국권회복은 물론, 사회의 폐습의 개혁과 민족문제를 해결하려고 하여, 유교를 국교로 승화시켰다. 박은식은 종교를 학문 혹은 국사(国史)와 동일시하여, 종교를 도덕적인 학문, 혹은 공화(共和)의 수단으로 파악한 시점에서 교육을 통하여 민족의식을 고취하려고 하였다. ......그는 ‘국혼’을 모색하는 것은 역사학의 관건이며, 이를 통해 민족주의 사학의 이론을 정립하였다”(같은 책, 74쪽).

일차자료

『日本刻版 李退溪全集(下)』蛍雪出版社, 1983

『星湖全書 一』驪江出版社, 1987

『増補 与猶堂全書2』景仁文化社, 1987

『朴殷植全書 中』단국대학교출판부, 1975

『朴殷植全書 下』단국대학교출판부, 1975

『李炳憲全集 上』亜細亜文化社, 1989

『육당 최남선 전집 10』도서출판 亦楽, 2003

岩波思想大系『近世神道論 前期国学』岩波書店, 1972

岩波思想大系『荻生徂来』岩波書店, 1973

岩波文庫『文明論之概略』岩波書店, 1995

참고문헌

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趙景達『異端の民衆反乱―東学と甲午農民戦争』(岩波書店, 1998)

朝鮮史研究会編『朝鮮の歴史【新版】』(三省堂, 1995)

陳瑋芬「服部宇之吉の『孔子教』論──その『儒教非宗教』説・『易姓革命』説・及び『王道立国』説を中心に──」『季刊日本思想史 No.59』ぺりかん社, 2001

鶴見和子・川田侃編『内発的発展論』(東京大学出版会, 1989)

友枝龍太郎『李退溪──その生涯と思想』東洋書院, 1985

朴忠錫「朝鮮朱子学──その規範性と歴史性」『国家理念と対外認識 17-19世紀』(慶應義塾大学出版会, 2001)),

溝口雄三・浜下武志・平石直昭・宮嶋博史編『アジアから考える［7］世界象像の形成』(東京大学出版会, 1994

山室信一『思想課題としてのアジア』岩波書店, 2001

吉田公平『陸象山と王陽明』研文出版, 1990

유준기『증보판 한국근대유교개혁운동사』(아세아문화사, 1999), 12쪽.

『アジア遊学 NO.50』勉誠出版, 2004

『岩波哲学・思想事典』岩波書店, 1998

키워드: 한국, 서양의 충격, 근대적 사유, 근대유학, 심학, 공자교

이상을 정리해 보면 한국 근대유교가 종교화 한 것은, 직접적으로는 일본에 의한 종교탄압과 서양 기독교에 대항하기 위한 것이며, 간접적으로는 저항에 부동의 지속성을 갖게 하기 위하여 ‘国魂’이라고 하는 ‘근대적인 아이덴티티’의 자각과 재발견이 필요하다고 생각하고 있었기 때문인 것 같다.

1876년 강화도조약 체결에 의한 개항 이래, 한국은 서양열강과 일본에 의한 침략에 대항하여, 위정척사사상, 동학농민운동, 항일의병운동, 애국계몽운동 등을 하나씩 전개하였다. 그러한 일련의 저항운동의 흐름 속에서 유교개혁운동도 진전하고 있었고, 유교가 종교화하는 과정에서 저항의 근거가 되는 민족적인 아이덴티티=‘国魂’의 탐구가 행해졌다는 것은 당연한 일이었다. 따라서 유교개혁에서의 ‘国魂’의 선양은 동시기에 등장한 나철(羅喆)과 오기호(吳基鎬)가 단군신화를 발전시켜, ‘대동교(大侗教, 단군교)’를 창시한 것과 맥을 같이한 움직임이었다고 생각된다. 또한 갑오농민전쟁에 의해서 대타격을 입은 동학이 ‘천도교’로 개종한 것도, 유교의 종교화에 연동된 동향이었다고 말할 수 있다.

따라서 한국 근대 유교가 종교화한 근본적 이유는, 유교개혁을 통해 민족의 아이덴티티=‘国魂’을 재발견하여, 이이덴티티의 자각을 가능한 한 많은 민족에게 퍼트려, 서양열강과 일본의 침략에 대항하는 전국적인 운동을 전개하려 한 점에서 찾아질 수 있다. 유교를 종교화하여 종교운동으로 발전시키지 않는다면, 더 이상 근대를 연명할 의의가 유교에는 없다고 한국인에게 인식되고 있었다. 그 이유는 유교가 없다면, 혹은 유교의 종교화가 없다면, 한국은 근대화의 과정에서 민족의 아이덴티티를 발견=재구축하는 것이 가능하지 않았다는 것을 의미하고 있다.

한국인은 유교를 전근대의 봉건적 사상이라고 배척・해체하려고 생각하지는 않았다. 그리고 ‘주자학적인 사유의 해체’가 근대화라고도 생각하지 않았다. 그들에게는 유교가 있음으로써 서양열강과 일본에 의한 침략에 대항하여 ‘근대화’를 한걸음씩 전진시킬 수 있었던 것이다. 유교의 종교화를 통한 ‘国魂’=‘근대적 아이덴티티’가 발견되지 않는다면, 일본의 식민지통치에 저항하는 것도, 근대화를 추진하는 것도 불가능했을 것이다. 한국의 근대화는 종주국이었던 일본에 의한 서양적인 제도개혁의 단행과는 별도로, 한국인에 있어서 의식적으로 선택된 유교를 기준으로 한 의식혁명에 의해서 수행되었다는 점을 놓쳐서는 안된다. 주자학적인 사유는 해체해야할 것이 아니라, 침략과 압정에서 한국인의 ‘国魂’을 사수하는 사상적인 방어시스템으로 기능한 것이다. 따라서 한국인이 많은 희생을 치르면서 수행된 근대화조차도 ‘주자학적인 언설 속에서의 일어난 사건’이었다고 말할 수 있을 것이다. 그러나 이 ‘주자학적인 언설 속에서의 사건’이란, 전근대성과 봉건성에 환원되는 것이 아니라, 특히 근대적인 사유의 결과였다고 생각해야 할 것이다.

5. 맺음말

메이지 유신 이래로 일본인은 서양사상을 학습하여, 어떻게 서양에 가까워질까, 어떻게 서양사상을 정확히 이해해 왔는가에 관심을 경주해왔다. 그러나 이러한 근대화론적인 접근을 계속하는 한, 근대 동아시아세계에서 전개된 사상의 다이나미즘을 이해하는 것이 불가능하며, 결국 ‘서양의 모방’이라는 한마디로 정리되어 버린다. ‘서양의 충격’에 의해 동아시아 각국이 커다란 사상적 변용을 경험했다는 점은 부인할 수 없다. 그러나 반드시 그것을 부정적으로 이해할 필요는 없을 것이다. 사실로서의 서양열강의 침략을 부정할 수 없다고 할지라도, 침략을 받은 측은 모방만 했을 뿐이며, 아무것도 창출해 낼 수는 없었다고 가정할 필요는 없는 것이다.

본고에서는 한국 근대유교 개혁운동의 역사를 돌이켜 보았지만, 이번 고찰이 시사하고 있는 점은, 침략・지배받은 측의 사상을 수동적・모방적・부정적・내셔널리스틱이라는 용어에 의하지 않고 평가하는 작업의 어려움이다. 실제로 한국 국내에서의 근대사 연구는, 일국사적인 그리고 고립된 내셔널리즘의 함정에서 벗어나올 수 없게 되어 있다. 이러한 함정에서 어떻게 하면 빠져나올 수 있을까? 이 점이 한국 근대사연구 혹은 한국 유교연구의 최대의 테마이다.

본고에서 시도해 본 것은 폐쇄적이 되기 쉬운 한국유교 연구를 개방하기 위해서, 동시대성을 중시한 점이었다. 동아시아 각국은 한결같이 ‘서양의 충격’을 받아, 침략에 대항하기 위한 사상적인 영위를 전개해 왔다. 그러한 운동을 필자는 동아시아에서의 ‘근대적 사유’라고 이해한 후, 한국에서의 최신의 연구를 원용하면서, 한국의 근대적 사유의 전개는 필연적으로 ‘종교화’하지 않을 수 없었다는 점을 밝혔다. 또한 한국 근대 유교개혁운동을 동아시아 각국에서 전개된 ‘근대유교’의 하나의 변종으로 간주하여, 한국 근대유교의 특징을, 이퇴계 이래의 ‘심학’적 전통의 재생에 있었다는 점을 분명히 하였다. 전통의 재생에 의한 근대적인 아이덴티티의 창출. 그것은 곧 ‘서양의 충격’을 받게된 동아시아 각국의 가장 중요한 과제이며, 특히 근대적인 사상적 영위였다는 점은 부정할 수 없을 것이다.

요컨대 우리들 동아시아의 연구자에게 필요한 것은 ‘근대’를 철저히 상대화는 것이다. 서양으로부터 초래된 근대적 가치관과 근대적 사상 체계를 철저히 상대화하여, 침략・피침략, 지배・피지배, 우자(優者)・열자(劣者)라는 이항대립에서 자유롭게 되어, 동아시아 각국에서 전개된 사상적 영위를 동시대성의 내부에서 평가하는 것. 그것이야 말로 현재 긴급히 요구되는 <사상연쇄>라고 생각한다. 야마무로 신이치가 제출한 ‘사상기축’ ‘사상연쇄’ ‘투기(投企)’라는 테마는 동아시아 근대 사상사 연구에 커다란 영향을 미치고 있다. 그러나 필자는 특히 ‘사상연쇄’라는 시점은 양날의 칼이라고 생각한다. 사상연쇄를 확인하면 확인할수록 결국 지배・피지배 구도를 재확인하는 것으로 일관하는 것은 아닐까? 동아시아 각국의 사상적 영위를 동시대성에 유의하면서, 그 자체로서 평가하는 것. 그 곤란한 해결의 실마리는 실국 각국에서의 ‘근대적 사유’의 형성과정을 재검증하는 것이라고 생각한다.

각국의 ‘근대적 사유’는 서양근대와의 충돌에 의해서 초래되었다. 그러나 ‘근대적 사유’의 재검증은 서양근대와의 서열화를 추구하는 것이 아니다. 얼마만큼 서양에 가까운가, 혹은 얼마만큼 서양을 정확히 이해하였는가가 문제가 아니다. 동아시아 각국에서 전개된 ‘근대적 사유’를 병렬적・상대적으로 평가하고, 그 다양성에 주목하는 것. 그것이야 말로 근대 동아시아의 유교연구가 나아가야 할 방향성이라고 생각한다.

한국 근대 유교개혁 운동을 정당하게 평가할 수 있는가 없는가, 그 점이 근대 동아시아의 유교연구의 시금석이 될 수 있을 것이다. 특히 이제까지 종교화한 유교의 분석을 기피해 온 일본의 연구자에게 있어서, 식민지였던 조선에서 전개된 유교개혁운동을 정당하게 평가하여, 일본과 한국에서의 근대 유교개혁 운동과의 비교연구가 가능할지 어떨지는 극히 흥미로운 과제이며, 금후 동아시아 연구의 방향성을 개시(開示)하는 것일 것이다. 본고의 시도가 그러한 기도(企図)의 제1보를 내디딘 것이라고 생각하고 싶다.